¿Qué queremos decir cuando hablamos de Cultura?

Recientemente participé en una reunión en la que se analizaba el programa cultural que una gestión de gobierno debe implementar para potenciar el desarrollo cultural nacional, proteger a sus cultores, promover sus obras y actividades tanto en el ámbito nacional como en el internacional. Se planteaba, además, procurar la sostenibilidad de los proyectos culturales y preservar los valores considerados fundantes de la nación dominicana.

Resultó evidente que cada contertulio operaba con una idea distinta de lo que se entiende por cultura, sobre todo en lo referente a qué actividades deben entrar en el ámbito de actuación del Ministerio de Cultura de la República Dominicana. Por esa razón, entiendo pertinente que nos ocupemos de exponer algunas ideas del profesor Gustavo Bueno y del materialismo filosófico acerca de la Idea de Cultura.

El profesor Bueno afirma que la Idea de Cultura se ha constituido como una especie de idea-fuerza en el presente en marcha y lo ilustra muy bien en un artículo titulado ¿Qué queremos decir cuando hablamos de Cultura?, publicado en Diario 16, suplemento Culturas, n.º 336, el 8 de febrero de 1992, pp. I y III, con la respuesta que ofreció un alcalde a los periodistas que lo acosaban por haber gastado una gran suma en contratar a una orquesta sinfónica extranjera.

Cito: «No hace mucho tiempo tuve ocasión de presenciar la rueda de prensa en la que un alcalde trataba de defenderse del acoso de los periodistas que le preguntaban por los motivos que le habían llevado a gastar una cantidad, al parecer excesiva, del presupuesto municipal para traer a una orquesta sinfónica extranjera a las fiestas de la ciudad», y el alcalde respondió «Porque el concierto sinfónico que hemos escuchado es una forma de cultura», y añadió: «Acaso una de las formas más altas de la cultura».

En una entrevista posterior, Bueno vuelve a referirse a esta anécdota y lo sintetiza con la fulminante  expresión del alcaide «¡Pero es que es cultura!», y a partir de ese momento, afirma el profesor Bueno, los periodistas dejaron de preguntar, como si la sola invocación de la palabra cultura bastara para justificar cualquier gasto.

El profesor Gustavo Bueno sostiene que, en las sociedades contemporáneas, la Idea de Cultura tiende a sustancializarse y adquiere una función axiológica, al presentarse como un valor positivo en sí mismo, dotado de un carácter casi sagrado, como resultado de la secularización de la idea teológica del Reino de la Gracia.

De este modo, la cultura funciona como una idea-fuerza cuyo valor se considera prácticamente indiscutible. Su sola invocación puede servir para justificar gastos públicos sin necesidad de precisar qué contenidos culturales se promueven ni por qué merecen recibir apoyo. Así, el valor atribuido a la cultura termina funcionando como fundamento suficiente para legitimar determinadas decisiones políticas y económicas.

El profesor Gustavo Bueno sostiene que ese prestigio casi sagrado proviene de la transformación del Reino de la Gracia en la idea moderna de cultura; es decir, la Idea de Cultura habría asumido funciones anteriormente atribuidas al Reino de la Gracia. Esta es una de las razones por las que, en nombre de la cultura, se reclaman subvenciones para realizar determinados estudios, promover instituciones y programas de educación. También la sagrada Idea de Cultura es invocada como fundamento político para reivindicaciones de soberanía, como ocurre con determinadas reivindicaciones nacionalistas del País Vasco. En El mito de la cultura, el profesor Gustavo Bueno sostiene que la noción moderna de cultura, lejos de constituir una categoría transparente, funciona como un mito que oscurece los contenidos y las relaciones que pretende explicar. Su génesis es, en buena medida, teológica, puesto que, con el debilitamiento de las instituciones del Antiguo Régimen y la progresiva secularización de la sociedad, muchas de las funciones y valores anteriormente atribuidos a la Gracia divina pasaron a ser atribuidos a la Cultura objetiva, que adquirió así un carácter casi sagrado y una función axiológica.

1. De la cultura animi a la aparición de la cultura objetiva
Para comprender la Idea de Cultura imperante en el presente en marcha, resulta necesario examinar la evolución histórica de su significado. Durante siglos, el término cultura tuvo un sentido fundamentalmente subjetivo, asociado al cultivo de las facultades humanas. Esta concepción tiene su origen en la metáfora agrícola utilizada por Cicerón al referirse a la cultura animi, es decir, al cultivo del alma. Así como el agricultor prepara y cultiva la tierra para obtener sus frutos, el ser humano cultiva sus facultades intelectuales y morales mediante el estudio, el ejercicio y la disciplina.

Desde esta perspectiva, la cultura se refiere a las cualidades adquiridas por el sujeto operatorio. Por eso hablamos de una persona «culta» o «cultivada» para destacar los conocimientos, las habilidades y las virtudes que ha desarrollado a lo largo de su vida. Esta concepción subjetiva se mantiene, con importantes diferencias, en disciplinas como la psicología, la pedagogía y la etología, donde lo cultural suele distinguirse de lo genéticamente heredado para referirse a las conductas, capacidades y conocimientos adquiridos mediante el aprendizaje y la interacción con el entorno.Precisamente, durante nuestra reunión, uno de los contertulios afirmó que la cultura comprende todo aquello que hace el ser humano mediante la intervención de su subjetividad; es decir, todo aquello que no es naturaleza. Sin embargo, esta concepción resulta insuficiente, porque reduce la cultura a las actividades del sujeto y pierde de vista la existencia de estructuras sociales y contenidos objetivos que no pueden explicarse únicamente a partir de las percepciones, intenciones o capacidades individuales.

Un ejemplo de ello es el idioma español. Ningún individuo lo ha creado por sí solo ni puede modificar libremente sus reglas gramaticales. Cuando una persona nace, encuentra una lengua que ya existe, con un vocabulario, unas normas y unas estructuras que debe aprender para comunicarse con los demás. El idioma constituye, por tanto, una realidad cultural objetiva que precede al individuo y condiciona su manera de comunicarse y organizar sus pensamientos. Aunque cada hablante utiliza la lengua mediante sus propias operaciones, esta no puede reducirse a su subjetividad.

En efecto, desde finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX se producen importantes transformaciones en la Idea de Cultura, particularmente con la aparición de la cultura objetiva. A partir de entonces, la cultura deja de entenderse exclusivamente como el cultivo de las facultades individuales y comienza a concebirse como una realidad objetiva que precede al individuo, lo envuelve y contribuye a configurarlo. De ahí la conocida afirmación de que la cultura nos hace por fuera y por dentro. Desde esta perspectiva, ya no se trata solamente del sujeto que cultiva sus facultades, sino de una cultura que, a través de las instituciones, las normas, los conocimientos y las prácticas sociales, interviene en su formación y en el desarrollo de su condición humana.

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, la naturaleza comprende procesos que no dependen de la actividad humana, como la lluvia, la fotosíntesis y la reproducción biológica. La cultura, en cambio, comprende realidades producidas o transformadas mediante las operaciones humanas, como los idiomas, las leyes, las herramientas y las instituciones. Por ejemplo, el crecimiento de un árbol es un proceso natural, mientras que sembrarlo, podarlo y cultivarlo constituye una actividad cultural. Sin embargo, naturaleza y cultura no son realidades completamente separadas, porque toda actividad cultural presupone procesos naturales. Por tanto, la cultura no puede reducirse a la subjetividad individual.

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, Gustavo Bueno distingue tres dimensiones de la cultura que no pueden reducirse al aprendizaje individual:

La cultura subjetiva o subjetual comprende los hábitos, habilidades y conductas adquiridos por un sujeto mediante el aprendizaje y la práctica. Aprender a tocar un instrumento musical, conducir un automóvil, leer y escribir o incorporar normas de cortesía permite ilustrar esta dimensión de la cultura.

La cultura social o intersubjetiva en cambio comprende las relaciones, normas y pautas de conducta que se establecen entre los sujetos en sus actividades compartidas. La coordinación de músicos en una interpretación conjunta, las relaciones entre profesores y estudiantes en el aula, la cooperación entre trabajadores de una empresa o las normas que regulan una asamblea comunitaria ilustran esta dimensión de la cultura.

La cultura objetiva por su parte comprende los instrumentos, edificios, utensilios y otras configuraciones materiales exteriores al cuerpo humano, producidos o transformados mediante actividades culturales. Los instrumentos musicales y las salas de conciertos, los libros y las bibliotecas, las herramientas y las máquinas industriales, así como las carreteras y los puentes, constituyen ejemplos concretos de esta dimensión de la cultura.

Estas tres dimensiones de la cultura mantienen entre sí una relación de symploké, en el sentido de que están vinculadas, pero ninguna puede reducirse a las otras. Una orquesta, por ejemplo, requiere habilidades individuales, coordinación entre los músicos e instrumentos materiales. Explicar su funcionamiento únicamente a partir de lo que cada integrante piensa o siente supondría ignorar las relaciones intersubjetivas y las condiciones materiales que hacen posible la interpretación musical (Bueno, 1991, segunda parte, I, a).

Esta última dimensión resulta fundamental para comprender la transformación histórica de la Idea de Cultura. La cultura objetiva constituye un entorno extrasomático, es decir, un conjunto de realidades materiales exteriores al organismo que han sido producidas o transformadas mediante operaciones humanas y que condicionan la conducta de los individuos. Un ejemplo es el idioma español y, particularmente, su variedad dominicana. Cuando nacemos, encontramos una lengua que ya existe, con palabras, reglas gramaticales y formas de expresión que aprendemos mediante nuestra relación con los demás. Aunque cada individuo habla mediante sus propias operaciones, no crea por sí solo el idioma, sino que se incorpora a una estructura lingüística que lo precede y condiciona su manera de comunicarse.

De este modo, las tres dimensiones culturales se encuentran relacionadas: el individuo aprende a hablar (cultura subjetual), utiliza el idioma para comunicarse con otras personas (cultura intersubjetual) y se sirve de un sistema lingüístico históricamente constituido, conservado y transmitido mediante prácticas, instituciones y soportes materiales (cultura objetiva). Esto demuestra que la cultura no puede reducirse a la subjetividad individual, pero tampoco constituye una realidad independiente de los sujetos que la producen, utilizan y transforman.

2. La génesis metafísica de la cultura objetiva: la secularización del Reino de la Gracia
La Idea moderna de Cultura objetiva no surge de un descubrimiento de las ciencias empíricas ni de un sistema axiomático construido sobre principios aceptados sin demostración, de los cuales se deducen consecuencias lógicas. Su configuración filosófica se desarrolla especialmente en el ámbito del idealismo alemán, una tradición que desempeñó un papel fundamental en la sustancialización de determinadas ideas filosóficas. En el caso de la cultura, significa atribuirle una existencia propia, independiente de las realidades concretas y de las relaciones que lo constituyen. Por ejemplo, cuando se habla de la Cultura como si fuera una entidad autónoma que piensa, actúa, determina el destino de los pueblos o posee un valor absoluto, se está sustancializando la Idea de Cultura.

Desde la perspectiva del materialismo filosófico, esto resulta problemático porque convierte en una supuesta realidad independiente aquello que debe explicarse a partir de sus contenidos materiales, históricos e institucionales.

El profesor Bueno ubica el embrión de esta concepción en las obras de Herder y su posterior articulación metafísica en el idealismo de Fichte y  Hegel.

A Fichte le debemos el haber vinculado la cultura objetiva con la política y la teoría del Estado. Fichte sostiene que la posesión de una cultura propia y diferenciada es el fundamento que otorga a un pueblo el derecho y la necesidad de constituirse en un Estado soberano. A partir de estas ideas la cultura se ha erigido en el núcleo esencial y sustancial de la identidad nacional, sirviendo de herramienta ideológica para la defensa de lo nacional y étnico.

La tesis fundamental del profesor Bueno y del materialismo filosófico radica en señalar que la idea metafísica de cultura objetiva es la secularización directa de la noción teológica cristiana del Reino de la Gracia.

En la tradición teológica cristiana de la Edad Media y del Antiguo Régimen, la realidad se concebía articulada en dos órdenes: el Reino de la Naturaleza y el Reino de la Gracia. Este último correspondía al orden sobrenatural de la acción divina. La Gracia, entendida como un don sobrenatural que transforma al ser humano y lo hace partícipe de la vida divina, se relacionaba con la presencia del Espíritu Santo en el alma del creyente que se encontraba en estado de gracia.

Desde esta concepción teológica, la Gracia cumplía tres funciones fundamentales: 

• una función elevante, al situar al ser humano por encima de su condición meramente natural y hacerlo partícipe de la vida sobrenatural;

• una función medicinal o sanadora, al contribuir a superar las inclinaciones derivadas del pecado;

• y una función salvífica, al orientar al creyente hacia la salvación y su integración en la comunidad del Pueblo de Dios.

Ahora bien, con el desarrollo de la Ilustración y el progresivo proceso de secularización de las sociedades europeas, estas funciones comenzaron a trasladarse al ámbito de la cultura. Desde la interpretación del maestro Gustavo Bueno, el lugar que anteriormente ocupaba el Espíritu Santo en el orden sobrenatural pasó a ser ocupado, en determinadas construcciones filosóficas, por el Espíritu del Pueblo (Volksgeist). Ya no sería la Gracia divina la que elevaría y transformaría al individuo, sino la cultura de su pueblo, concebida como una realidad objetiva que lo precede, lo envuelve y contribuye a configurar su propia condición humana.

De este modo, la Idea moderna de Cultura comenzó a asumir funciones semejantes a las que la teología cristiana atribuía al Reino de la Gracia. Así, se sostiene que la cultura eleva al ser humano por encima de su condición meramente animal, lo libera de la ignorancia y lo transforma moralmente. De ahí expresiones frecuentes como «la cultura nos hace humanos» o «la cultura nos hace libres», que atribuyen a la cultura una capacidad casi redentora.

Precisamente, durante nuestra reunión, uno de los contertulios afirmó que resulta poco frecuente encontrar noticias en las que músicos, pintores o intelectuales aparezcan involucrados en delitos comunes. Esta afirmación permite ilustrar la función axiológica que Bueno atribuye a la Idea moderna de Cultura, es decir, la creencia de que el cultivo de determinadas actividades artísticas o intelectuales confiere, por sí mismo, una superioridad moral.

Esta concepción de la cultura adquirió una importante dimensión política durante el siglo XIX. Un ejemplo histórico lo encontramos en el Kulturkampf, expresión alemana que significa «lucha por la cultura», con la que se designa el conflicto impulsado por Bismarck durante la década de 1870 para limitar la influencia de la Iglesia católica sobre determinadas instituciones del Estado alemán, particularmente en ámbitos como la educación.

Aunque este conflicto respondió a circunstancias políticas y religiosas específicas, permite comprender cómo la cultura llegó a vincularse con la autoridad del Estado y con determinados proyectos de organización de la sociedad. Desde la crítica del materialismo filosófico, el problema aparece cuando la Cultura, convertida en una realidad sustancializada y dotada de valor absoluto, comienza a funcionar como una especie de religión civil. Para esta concepción, ser «culto» parece equivaler a encontrarse en un estado de gracia secularizado, como si la formación cultural garantizara por sí misma la dignidad moral de los individuos.

3. La inversión antropológica y la teoría de las instituciones.

Una de las ideas más extendidas entre los defensores del culturalismo consiste en definir al ser humano como el «animal cultural» por excelencia, considerando la cultura como el rasgo fundamental que lo distingue del resto de las especies animales. Sin embargo, desde las coordenadas del materialismo filosófico, Gustavo Bueno cuestiona esta concepción apoyándose en los hallazgos de la etología contemporánea, que han demostrado la existencia de conductas culturales en animales no humanos.

En efecto, diversas investigaciones han documentado comportamientos aprendidos y transmitidos socialmente entre individuos de una misma especie. Por ejemplo, determinados grupos de chimpancés utilizan pequeñas varillas para extraer termitas de sus nidos; algunas especies de cuervos fabrican y utilizan herramientas para obtener alimentos, mientras que los macacos de la isla japonesa de Koshima aprendieron a lavar batatas, una conducta que posteriormente se difundió entre otros miembros del grupo. Estos ejemplos demuestran que la cultura, entendida como adquisición y transmisión social de determinadas conductas, no es exclusiva de los seres humanos.

Incluso en el ámbito de la cultura objetiva encontramos estructuras materiales producidas por animales no humanos. Los panales construidos por las abejas, los nidos de las aves y las presas levantadas por los castores constituyen ejemplos de configuraciones materiales exteriores al cuerpo que les permiten organizar determinadas actividades

En el caso de las abejas, la construcción del panal produce una estructura que permite almacenar alimentos, proteger a las crías y organizar determinadas actividades de la colonia. Por tanto, la distinción entre los seres humanos y los demás animales no puede establecerse mediante la simple oposición entre Naturaleza y Cultura.

Ahora bien, si la cultura no es una característica exclusivamente humana, ¿qué permite distinguir las sociedades humanas de las demás sociedades animales? Para responder esta pregunta, Gustavo Bueno propone situar en el centro del análisis antropológico la Idea de Institución. Desde esta perspectiva, el ser humano no se define simplemente como un animal racional, siguiendo la tradición aristotélica, ni como un animal simbólico, según la conocida formulación de Ernst Cassirer, sino, fundamentalmente, como un animal institucional.

Esto significa que la racionalidad específicamente humana se desarrolla a través de instituciones históricamente constituidas, dotadas de una organización material y de normas que regulan las operaciones de los individuos. Las instituciones no se reducen a las organizaciones políticas, religiosas o educativas, como suele entenderse en el lenguaje cotidiano. También comprenden realidades tan diversas como un hacha de piedra, la lengua articulada, una ceremonia fúnebre, el matrimonio, las normas de tránsito o la tabla periódica de los elementos químicos. Todas ellas constituyen configuraciones relativamente estables que, una vez establecidas, pueden ser utilizadas, reproducidas y transformadas por diferentes generaciones.

Esta interpretación permite comprender lo que, desde el materialismo filosófico, se denomina inversión antropológica. La expresión hace referencia a un proceso histórico y evolutivo mediante el cual las conductas humanas comienzan a organizarse a través de instituciones y estructuras culturales objetivas que no pueden explicarse únicamente por las necesidades biológicas o las pautas etológicas de la especie. Esto no significa que desaparezcan los condicionamientos naturales, sino que las operaciones humanas pasan a depender de relaciones institucionales que adquieren una complejidad y una organización propias.

Para ilustrar esta diferencia, el profesor Bueno utiliza un ejemplo particularmente esclarecedor. Cuando un elefante africano atraviesa una región desértica y, ante la ausencia de agua, se cubre el cuerpo con arena para refrescarse, realiza una conducta que puede explicarse a partir de las necesidades fisiológicas y las pautas etológicas de su especie. Sin embargo, cuando un musulmán, en ausencia de agua, realiza una ablución ritual utilizando tierra o arena, su conducta, aunque presenta semejanzas materiales con la del elefante, responde a una norma religiosa que no puede explicarse exclusivamente por las necesidades biológicas del organismo.

En este último caso, para comprender la conducta del creyente es necesario acudir al Corán y a las normas rituales del islam, que regulan las condiciones bajo las cuales debe realizarse la purificación. Mientras que la conducta del elefante está relacionada con la regulación de su temperatura corporal, la ablución del musulmán responde a una institución religiosa que establece cómo y cuándo debe ejecutarse el ritual. La diferencia no reside simplemente en los movimientos físicos realizados, sino en las estructuras normativas que organizan cada conducta.

Este ejemplo permite comprender la inversión antropológica: las operaciones humanas no se explican solamente por las condiciones biológicas del individuo, sino también por las instituciones que lo preceden y regulan sus actividades. De este modo, la cultura objetiva adquiere una complejidad que desborda la escala individual y configura un entorno institucional que puede describirse, en sentido figurado, como una «segunda naturaleza».

Sin embargo, conviene precisar que esta segunda naturaleza no constituye una sustancia independiente de los individuos, como pretende la concepción metafísica de la cultura. Las instituciones son productos históricos de las operaciones humanas y, aunque condicionan la conducta de los sujetos, también pueden ser modificadas, sustituidas o destruidas por ellos. En consecuencia, la cultura objetiva no debe entenderse como una realidad superior que determina absolutamente la existencia humana, sino como un entramado de instituciones materiales que hacen posibles determinadas formas de vida y, al mismo tiempo, establecen límites y obligaciones a quienes participan en ellas.

Desde esta perspectiva, las instituciones no solamente hacen posible la vida humana en sociedad, sino que también pueden generar conflictos, contradicciones y relaciones de subordinación. Una institución puede favorecer determinadas actividades y, simultáneamente, impedir otras. Por tanto, su existencia no garantiza que sus contenidos sean necesariamente buenos, justos o beneficiosos. Este aspecto resulta fundamental para comprender la crítica de Gustavo Bueno a la sustancialización de la Idea de Cultura, puesto que demuestra que no todo aquello que es cultural posee, por esa sola condición, un valor positivo que deba ser reconocido o protegido.

4. Desmitificación de la identidad cultural, la «cultura circunscrita» y el relativismo

El profesor Bueno distingue entre la noción etnológica de cultura como el «todo complejo» que propone Tylor —que abarca la agricultura, la industria, el ejército, la cocina y la técnica— y la cultura circunscrita.

La cultura circunscrita representa una concepción restringida y elitista de la cultura, porque considera culturales determinadas actividades artísticas, literarias e intelectuales. Es la cultura que habitualmente promueven los ministerios de Cultura, los departamentos culturales de los ayuntamientos, las galerías de arte y los certámenes literarios. Desde esta perspectiva, se privilegian ciertas actividades, como la pintura, la música o la literatura, mientras se concede menor reconocimiento cultural a los trabajos materiales que las hacen posibles. Por ejemplo, se reconoce como cultura la obra de un pintor, pero se suele pasar por alto el trabajo de quienes fabrican los pinceles, producen las pinturas o construyen las galerías donde se exhiben sus cuadros. La crítica de Gustavo Bueno está dirigida a mostrar que las obras culturales no existen independientemente de las actividades materiales, técnicas y económicas que permiten producirlas.

Esta sacralización de la cultura circunscrita opera frecuentemente como un fetiche en el mercado político, donde se exige al ciudadano sometimiento o devoción bajo la consigna de que «la música es cultura» o «el arte es la identidad de un pueblo», asumiendo la idea errónea de que la cultura es una sustancia uniforme y previa.

En este orden de ideas, el materialismo filosófico desmonta dos de las ideologías más prósperas de la modernidad, el etnocentrismo y el relativismo cultural.

El mito del relativismo cultural postula que cada cultura constituye una esfera sustancial, cerrada y armónica equiparable a todas las demás, donde cada pueblo posee su propia escala de valores. El relativismo sostiene que no se pueden juzgar las costumbres de otra cultura desde parámetros externos. El profesor Bueno sostiene que las culturas no son esferas sustanciales cerradas, sino entramados heterogéneos de instituciones. Los conflictos históricos no ocurren de forma holística entre «la cultura occidental» y «la cultura musulmana» como entidades abstractas, sino entre instituciones específicas e incompatibles. Como el caso de contradicción concretas entre la institución de la monogamia y la poligamia, entre la democracia parlamentaria y la teocracia, la propiedad privada y la propiedad colectivista o entre los derechos éticos de la persona y la institución de la mutilación genital.

Desde nuestras coordenadas defender la validez de todas las culturas como si fueran un todo armónico es prácticamente un acto de estulticia; las instituciones mantienen entre sí relaciones de alianza, pero también de incompatibilidad y guerra.

5. La ley del desarrollo inverso de la evolución cultural y la cultura como «opio del pueblo»

El profesor Gustavo Bueno formula la ley del desarrollo inverso de la evolución cultural. Esta ley describe la transformación estructural que sufren las culturas humanas a lo largo del tiempo histórico.

En las etapas iniciales de la humanidad (el estadio de la barbarie neolítica), la cultura se presenta como un conjunto disperso y fragmentado de múltiples esferas o círculos culturales locales aislados. La evolución cultural consiste en un proceso dialéctico en el que la distribución de estas esferas étnicas disminuye progresivamente a medida que aumenta la integración e incomensurabilidad de las categorías objetivas (las técnicas, las ciencias, las instituciones de Estado).

Matemáticamente expresado, mientras que en la barbarie las líneas que separan a los grupos étnicos son gruesas e impermeables y sus categorías técnicas son rudimentarias, en la civilización histórica el proceso se invierte. El conflicto, la interacción colonial, el comercio y el imperialismo atomizan las fronteras étnicas locales y van unificando al planeta en un único presente histórico unificado.

El teorema de Pitágoras, la penicilina y las leyes de la física, aunque surgieron en contextos históricos y culturales determinados, no pertenecen exclusivamente a los pueblos donde fueron descubiertos o desarrollados. Sus conocimientos y resultados tienen un alcance universal, porque su validez no depende de las creencias, tradiciones o costumbres de una comunidad. Por ejemplo, el teorema de Pitágoras es igualmente válido en Grecia, China o la República Dominicana. Esto demuestra que el conocimiento científico puede superar las fronteras culturales y nacionales, sin perder por ello su origen histórico.

La idea de una «cultura universal» entendida como un folclor armónico o un cosmopolitismo feliz es un proyecto mítico; la verdadera cultura universal realizada es la red de instituciones técnicas, científicas y políticas que se han impuesto a escala planetaria a través de la historia.

En conclusión, debemos decir que el materialismo filosófico demuestra que la elevación de la cultura a la categoría de valor supremo constituye el nuevo opio del pueblo. Al igual que la religión tradicional ofrecía un consuelo trascendente desvinculado de las contradicciones materiales de clase y de Estado, la ideología de la cultura propone hoy un nirvana estético y reconfortante. Se promete la liberación y la dignidad mediante la contemplación del arte o la preservación de identidades étnicas artificiales, mientras se ocultan las asimetrías económicas, los conflictos institucionales y las realidades del poder político. Desmitificar la cultura es, en última instancia, devolver al ser humano la conciencia crítica sobre las instituciones materiales que verdaderamente construyen e imponen las reglas de su existencia.

En definitiva, la crítica de Gustavo Bueno al mito de la cultura nos obliga a reconsiderar los fundamentos sobre los cuales se formulan las políticas culturales del Estado. Si la cultura no constituye un valor absoluto ni todo aquello que se considera cultural merece necesariamente protección o financiación pública, resulta imprescindible establecer criterios que permitan determinar qué actividades, instituciones y manifestaciones culturales deben ser promovidas y por qué. Esta reflexión adquiere especial importancia en la República Dominicana, donde el Ministerio de Cultura tiene la responsabilidad de formular y ejecutar políticas orientadas al desarrollo cultural nacional. En una segunda entrega abordaremos, desde las coordenadas del materialismo filosófico, cuáles son los contenidos, las instituciones y las prioridades que debería atender este ministerio, tomando en consideración las necesidades materiales de la sociedad dominicana, la preservación de su patrimonio histórico y cultural, y los intereses del Estado y de la nación política dominicana.

Bibliografía

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