EL DEBATE SOBRE EL UTILITARISMO

La doctrina utilitarista es que la felicidad es
deseable, y la única cosa deseable como un fin;
todas las otras cosas son deseables sólo como
medios para ese fin.
John Stuart Mill, El utilitarismo (1861)
El hombre no lucha por alcanzar la felicidad;
sólo los ingleses hacen eso.
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos
(1889)
8.1. La versión clásica de la teoría
El utilitarismo clásico, la teoría de Bentham y Mill, puede
resumirse en tres proposiciones: primera, las acciones se
juzgan como correctas o incorrectas solamente en virtud de
sus consecuencias. No importa nada más. Segunda, al evaluar
las consecuencias, lo único que importa es la cantidad
de felicidad o de infelicidad que se crea. Todo lo demás es
irrelevante. Tercera, la felicidad de cada persona cuenta por
igual. Como dijo Mill:
La felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que
es correcto en una conducta no es la propia felicidad del
agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad
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personal del agente y la de los demás, el utilitarista obliga a
aquél a ser tan estrictamente imparcial como un espectador
desinteresado y benévolo.
Así, las acciones correctas son aquellas que producen el mayor
balance posible de felicidad sobre la infelicidad, y en
que la felicidad de cada persona cuenta como igualmente
importante.
Ha sido enorme el atractivo de esta teoría para filósofos,
economistas y otros que teorizan sobre la toma de decisiones.
La teoría continúa siendo ampliamente aceptada, aun
cuando haya sido desafiada por muchos argumentos aparentemente
devastadores. Estos argumentos antiutilitaristas
son tantos y tan persuasivos que muchos han concluido que
se debe abandonar la teoría. Pero lo notable es que muchos
no la han abandonado. A pesar de estos argumentos, muchos
pensadores se niegan a abandonar la teoría. Según estos
utilitaristas contemporáneos, los argumentos antiutilitaristas
sólo muestran que hay que mejorar la teoría clásica;
dicen que la idea básica es sólida y se debe conservar, pero
restructurada en forma más satisfactoria.
En lo que sigue, examinaremos algunos de estos argumentos
en contra del utilitarismo y consideraremos si la
versión clásica de la teoría puede revisarse satisfactoriamente
para hacerles frente. Estos argumentos son de interés no
sólo en una evaluación del utilitarismo, sino que son de interés
en sí mismos, dado que plantean algunos asuntos fundamentales
de la filosofía moral.
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8.2. ¿Es la felicidad lo único que importa?
La pregunta ¿qué cosas son buenas? es diferente de la pregunta
¿qué acciones son correctas? y el utilitarismo responde a la
segunda pregunta haciendo referencia a la primera. Las acciones
correctas, dice, son las que producen el mayor bien.
Pero, ¿qué es el bien? La respuesta del utilitarismo clásico
es: una cosa, y sólo una cosa, la felicidad. Como dijo Mill:
“La doctrina utilitarista es que la felicidad es deseable y la
única cosa deseable como fin; todas las otras cosas son deseables
sólo como medios para ese fin”.
La idea de que la felicidad es el bien último (y la infelicidad
el mal último) se conoce como hedonismo. El hedonismo
es una teoría que siempre ha sido popular y que se
remonta por lo menos hasta los antiguos griegos. Siempre
ha sido atractiva debido a su bella simplicidad y a que expresa
la noción intuitivamente plausible de que las cosas
son buenas o malas según el modo en que nos hagan sentir.
No obstante, un poco de reflexión revela serios defectos en
esta teoría. Los defectos se destacan cuando consideramos
ejemplos como estos:
Las manos de una prometedora pianista joven se lesionan
en un accidente automovilístico, de modo que ya no puede
tocar más. ¿Por qué es esto malo para ella? El hedonismo diría
que es malo porque le causa infelicidad. Se sentirá frustrada
y disgustada cuando piense en lo que podría haber
sido, y ésa es su desgracia. Pero esta manera de explicar la
desgracia parece tomar las cosas al revés. Es como si, al sentirse
infeliz, ella hubiera convertido una situación que de
otro modo es neutral en una situación mala. Por lo contrario,
su infelicidad es una respuesta racional a una situación
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que es desafortunada. Ella podría haber tenido una carrera
de concertista, y ahora no puede. Ésa es la tragedia. No podríamos
eliminar la tragedia solamente animándola.
Crees que alguien es tu amigo, pero él se burla de ti a tus
espaldas. Nadie te lo dice, así es que nunca lo sabes. ¿Es esto
lamentable para ti? El hedonismo tendría que decir que no,
porque nunca te ha causado ninguna infelicidad. Sin embargo,
sentimos que está sucediendo algo malo. Crees que es
tu amigo, y él te está dejando en ridículo, a pesar de que no
te das cuenta y no sufres ninguna infelicidad.
Estos dos ejemplos plantean el mismo argumento básico.
Valoramos por sí mismas todo tipo de cosas, tales como
la creatividad artística y la amistad. Nos hace felices tenerlas,
pero sólo porque ya las consideramos buenas. (No las
consideramos buenas porque nos hacen felices; así es como
el hedonismo “toma las cosas al revés”.) Por tanto, es una
desgracia perderlas, ya sea que la pérdida vaya acompañada
o no por infelicidad.
De este modo, el hedonismo interpreta mal la naturaleza
de la felicidad. La felicidad no es algo que se reconozca
como bueno y que se busque por sí misma, mientras que
otras cosas se desean sólo como un medio para producirla.
En vez de eso, la felicidad es una respuesta que recibimos al
alcanzar las cosas que reconocemos como buenas, independientemente
y por derecho propio. Pensamos que la amistad
es una cosa buena, y por eso tener amigos nos hace felices.
Eso es muy distinto de primero buscar la felicidad,
luego decidir que tener amigos podría hacernos felices, y
entonces buscar amigos como medio para alcanzar ese fin.
Por esta razón, no hay muchos hedonistas entre los filósofos
contemporáneos. Por lo tanto, quienes simpatizan con el
utilitarismo han buscado una manera de formular su perspec-
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tiva sin adoptar una explicación hedonista del bien y del mal.
Algunos, como el filósofo inglés G. E. Moore (1873-1958),
han tratado de compilar breves listas de cosas que se han de
ver como buenas en sí mismas. Moore sugiere que hay tres
bienes intrínsecos obvios —el placer, la amistad y el disfrute
estético— y que las acciones correctas son aquellas que incrementan
el suministro mundial de estas cosas. Otros utilitaristas
han eludido la pregunta de cuántas cosas son buenas en sí
mismas, dejándola pendiente y diciendo solamente que las
acciones correctas son las que dan los mejores resultados, cualquiera
que sea el modo en que esto se mida. Otros más evitan
la pregunta de otra manera, manteniendo tan sólo que debemos
actuar de modo que maximicemos la satisfacción de las
preferencias de la gente. Discutir los méritos o la falta de méritos
de estas variedades de utilitarismo está más allá del alcance
de este libro. Las menciono sólo con el fin de hacer notar que,
aun cuando la suposición hedonista de los utilitaristas clásicos
ha sido rechazada en gran parte, a los utilitaristas contemporáneos
no les ha parecido difícil seguir adelante. Lo han hecho
insistiendo en que, en primer lugar, el hedonismo no fue nunca
una parte necesaria de la teoría.
8.3. ¿Son las consecuencias todo lo que importa?
La idea de que sólo importan las consecuencias es, sin
embargo, una parte necesaria del utilitarismo. La idea fundamental
de la teoría es que, para determinar si una acción
es correcta, debemos ver qué sucederá como resultado de
hacerla. Si resultara que otra cuestión también es importante
para determinar la corrección, entonces el utilitarismo se
vería socavado en sus bases mismas.
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Algunos de los argumentos antiutilitaristas más serios
atacan la teoría justamente en este punto: insisten en que
otras varias consideraciones, además de la utilidad, son importantes
al determinar lo correcto y lo incorrecto. He aquí
tres de esos argumentos.
La justicia. Al escribir en la revista académica Inquiry en
1965, H. J. McCloskey nos pide considerar el siguiente caso:
Supóngase que un utilitarista estuviera visitando un área
en la que hubiera conflictos raciales, y que, durante su visita,
un negro violara a una mujer blanca, y que ocurrieran
disturbios raciales como resultado del delito, turbas de
gente blanca que, con la complicidad de la policía, golpean
y matan negros, etc. Supóngase también que nuestro utilitarista
está en la zona del delito cuando éste se comete, de
modo que su testimonio conduciría a la condena de un
negro en particular. Si él sabe que una pronta detención
pondrá fin a los disturbios y los linchamientos, seguramente,
como utilitarista, debe pensar que tiene el deber de dar
un falso testimonio que producirá el castigo de una persona
inocente.
Éste es un ejemplo ficticio, por supuesto, a pesar de que está
obviamente inspirado por la ley de linchamientos que en
un tiempo prevaleció en algunas partes de los Estados Unidos.
En todo caso, el argumento es que si alguien estuviera
en esta posición, entonces, por razones utilitaristas, debería
dar falso testimonio en contra de un inocente. Eso podría
tener algunas malas consecuencias —el inocente podría ser
ejecutado—, pero habría suficientes consecuencias buenas
que pesarían más: se acabarían los disturbios y los lincha-
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mientos. El mejor resultado se alcanzaría mintiendo; por
tanto, según el utilitarismo, lo que había que hacer era
mentir. Pero, continúa el argumento, sería incorrecto provocar
la ejecución de un inocente. Por tanto, el utilitarismo,
que implica que eso sería correcto, debe estar equivocado.
Según los críticos del utilitarismo, este argumento muestra
una de las limitaciones más graves de la teoría: que es
incompatible con el ideal de justicia. La justicia requiere
que tratemos a todos equitativamente, según sus necesidades
y méritos individuales. El ejemplo de McCloskey muestra
cómo pueden entrar en conflicto las exigencias de la justicia
y las de la utilidad. Así, una teoría ética que dice que la
utilidad es lo único que importa no puede ser correcta.
Los derechos. He aquí un caso no ficticio; proviene de los archivos
de la Corte de Apelaciones de Estados Unidos, Noveno
Circuito (Distrito Sur de California), 1963, en el caso
York vs. Story:
En octubre de 1958, la demandante [Angelynn York] acudió
al departamento de policía de Chino con el propósito
de presentar cargos relacionados con un ataque del que fue
víctima. La atendió Ron Story, oficial de policía de ese departamento,
actuando con la investidura de su autoridad,
quien informó a la demandante que sería necesario tomarle
unas fotografías. Entonces Story condujo a la demandante
a un cuarto de la estación de policía, cerró con llave
la puerta y le ordenó que se desnudara, lo que ella hizo.
Luego Story le ordenó que adoptara diversas posturas indecentes,
y la fotografió así. Estas fotografías no se tomaron
con ningún propósito legal.
La demandante se opuso a desvestirse. Dijo a Story que
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no había necesidad de tomarle fotografías desnuda, o en
las posiciones que él le ordenaba, porque los moretones
que tenía no se verían en ninguna fotografía.
Ese mismo mes, Story informó a la demandante que
las fotos no salieron bien y que las había destruido. En lugar
de eso, Story las hizo circular entre el personal del departamento
de policía de Chino. En abril de 1960, otros
dos oficiales de ese departamento de policía, el indiciado
Louis Moreno y el acusado Henry Grote, actuando en su
carácter de autoridad y usando equipo fotográfico que se
hallaba en la delegación de policía, hicieron otras copias de
las fotografías tomadas por Story. Moreno y Grote las hicieron
circular entonces entre el personal del departamento
de policía de Chino.
La señora York demandó a estos oficiales, y ganó. Se habían
violado sin duda sus derechos legales. ¿Pero qué decir de la
moral de la conducta de los oficiales? El utilitarismo dice
que las acciones son justificables si producen un balance favorable
de felicidad sobre infelicidad. Esto nos sugiere que
consideremos la cantidad de infelicidad causada a la señora
York y la comparemos con la cantidad de placer que las fotos
le causaron al policía Story y a sus compañeros. Al menos
es posible que hayan causado más felicidad que infelicidad.
En ese caso, la conclusión del utilitarista sería, al parecer,
que sus acciones eran moralmente correctas. Pero este parece
ser un modo perverso de pensar. ¿Por qué ha de importar
el placer causado a Story y a sus compañeros? ¿Por qué debe
siquiera contar? No tenían derecho de tratar así a la señora
York, y el hecho de que disfrutaran haciéndolo no parece
una defensa pertinente.
Aquí tenemos otro caso (imaginario). Supongamos a un
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mirón que ha espiado a la señora York, mirando por la ventana
de su habitación, y que secretamente ha tomado fotografías
de ella desnuda. Además supongamos que lo hizo
sin ser descubierto nunca y que usó las fotografías exclusivamente
para su propio placer, sin mostrárselas a nadie.
Ahora, en estas circunstancias, parece claro que la única
consecuencia de su acción es un incremento de su propia
felicidad. No se le ha causado infelicidad a nadie más, incluso
a la señora York. Entonces, ¿cómo podría el utilitarismo
negar que las acciones del mirón son correctas? Pero es
evidente al sentido común moral que no son correctas. De
este modo, el utilitarismo parece inaceptable.
La moraleja que podemos sacar de este argumento es
que el utilitarismo está en desacuerdo con la idea de que la
gente tiene derechos que no se pueden pisotear simplemente
porque se prevén buenos resultados. En estos casos, se ha
violado el derecho de la señora York a la intimidad; pero no
sería difícil imaginar casos similares en los que intervienen
otros derechos: el derecho a la libertad de culto religioso, a
la libertad de expresión, o incluso el derecho a la vida. Puede
suceder que, de cuando en cuando, se esté sirviendo a buenos
propósitos al violar estos derechos. Pero no creemos
que nuestros derechos deban de ponerse a un lado tan fácilmente.
El concepto de un derecho personal no es un derecho
utilitarista. Al contrario, es un concepto que pone
límites a cómo puede tratarse a una persona, independientemente
de los buenos propósitos que se pudieran tener.
Las razones retrospectivas. Supongamos que has prometido a
una amiga hacer algo, digamos que le has prometido encontrarte
con ella en el centro de la ciudad esta tarde. Pero
cuando llega la hora, no quieres ir; necesitas hacer un traba-
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jo y preferirías quedarte en casa. ¿Qué debes hacer? Supongamos
que juzgas que la utilidad de terminar tu trabajo pesa
un poco más que el inconveniente que le causarías a tu amiga.
Apelando al criterio utilitarista, podrías entonces concluir
que es correcto quedarte en casa. Sin embargo, esto no
parece correcto. El haber hecho una promesa te impone
una obligación de la que no puedes escapar tan fácilmente.
Por supuesto, si estuviera mucho en juego —si, por ejemplo,
tu madre hubiera tenido un ataque cardiaco y hubieras
tenido que llevarla al hospital— estarías justificado al romper
tu promesa. Pero una pequeña ganancia de utilidad no
puede superar la obligación que impone el haber hecho una
promesa. Así, el utilitarismo, según el cual las consecuencias
son lo único que importa, una vez más parece equivocado.
Hay una importante lección general que podemos aprender
de este argumento. ¿Por qué es vulnerable el utilitarismo
a este tipo de crítica? Es porque la única clase de consideraciones
que para la teoría son pertinentes para determinar la
corrección de las acciones son consideraciones que tienen
que ver con el futuro. En su exclusiva preocupación por las
consecuencias, el utilitarismo hace que limitemos nuestra
atención a lo que va a pasar como resultado de nuestras acciones.
Sin embargo, normalmente pensamos que consideraciones
acerca del pasado también son importantes. (El
hecho de haber prometido a tu amiga encontrarte con ella
es un hecho del pasado.) Por tanto, el utilitarismo parece
ser erróneo porque excluye consideraciones retrospectivas.
Una vez comprendido este punto, se nos ocurren fácilmente
otros ejemplos de consideraciones retrospectivas. El
hecho de que alguien no haya cometido un delito es una
buena razón para no castigarlo. El hecho de que alguien te
haya hecho alguna vez un favor puede ser una buena razón
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de por qué debes hacerle ahora un favor. El hecho de que
hiciste algo que dañó a alguien puede ser una razón de por
qué debes ahora compensarlo. Todos estos son hechos del
pasado que son pertinentes para determinar nuestras obligaciones.
Pero el utilitarismo hace irrelevante el pasado, y
justamente por esa razón parece deficiente.
8.4. ¿Debemos preocuparnos por todos?
El componente final de la moralidad utilitarista es la idea
de que debemos tratar el bienestar de cada persona como de
igual importancia; como lo dijo Mill, debemos ser “tan estrictamente
imparciales como un espectador desinteresado
y benévolo”. Esto parece plausible cuando lo afirmamos en
abstracto, pero tiene implicaciones problemáticas. Un problema
es que el requisito de “igual preocupación” nos hace
una exigencia excesiva; otro problema es que altera nuestras
relaciones personales.
La acusación de que el utilitarismo es demasiado exigente. Supongamos
que vas camino al teatro cuando alguien te hace
notar que el dinero que estás a punto de gastar podría emplearse
para dar alimento a personas que se mueren de
hambre o para vacunar a niños del Tercer Mundo. Es seguro
que esa gente necesita de la comida y de la medicina más
de lo que tú necesitas ir al teatro. Así, renuncias a tu entretenimiento
y das el dinero a una institución de caridad.
Pero eso no es todo. Siguiendo el mismo razonamiento, no
puedes comprar ropa nueva, un automóvil, una computadora
o una cámara. Probablemente deberás mudarte a un
departamento más barato. Después de todo, ¿qué es más
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importante, que tú tengas esos lujos o que los niños tengan
alimentos?
De hecho, una adhesión fiel al criterio utilitarista te exigiría
entregar tus recursos hasta bajar tu nivel de vida al de
la gente más menesterosa que pudieras ayudar. Podemos
admirar a quienes hacen esto, pero no consideramos que
simplemente estén cumpliendo con su deber. En cambio,
los vemos como gente santa cuya generosidad va más allá de
lo que pide el deber. Distinguimos las acciones que son moralmente
obligatorias de las acciones que son dignas de elogio
pero que no son estrictamente obligatorias. (Los filósofos
llaman a estas últimas acciones supererogatorias.) El utilitarismo
parece eliminar esta distinción.
Pero el problema no sólo es que el utilitarismo nos exigiría
renunciar a la mayor parte de nuestros recursos materiales.
No sería menos importante que atenernos a los
mandatos del utilitarismo nos haría imposible seguir con
nuestras vidas individuales. Cada una de nuestras vidas incluye
proyectos y actividades que le dan carácter y sentido;
esto es lo que hace que valga la pena vivir nuestras vidas.
Pero una ética que exige la subordinación de todo a la promoción
imparcial del bienestar general nos exigiría abandonar
estos proyectos y actividades. Supongamos que eres un
ebanista, que no te estás haciendo rico pero que llevas una
vida confortable; tienes dos hijos a los que quieres, y los
fines de semana te gusta participar en un grupo de teatro de
aficionados. Además, estás interesado en la historia y lees
mucho. ¿Qué puede haber de malo en todo esto? Pero juzgado
a partir del criterio utilitarista, estás llevando una vida
moralmente inaceptable. Después de todo, podrías estar
haciendo mucho más bien si emplearas tu tiempo en otras
formas.
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Las relaciones personales. En la práctica, ninguno de nosotros
está dispuesto a tratar a todos como iguales, pues esto nos
exigiría abandonar nuestras relaciones especiales con amigos
y familia. Todos somos profundamente parciales cuando
se trata de nuestros amigos y nuestra familia. Los queremos
y hacemos todo lo posible por ayudarlos. Para nosotros, no
son sólo miembros de la gran multitud que es la humanidad:
ellos son especiales. Pero todo esto es incongruente
con la imparcialidad. Cuando se es imparcial, la intimidad,
el amor, el afecto y la amistad salen volando por la ventana.
A muchos críticos les parece que el hecho de que el utilitarismo
socave nuestras relaciones personales es su falla más
importante. En efecto, en este punto el utilitarismo parece
haber perdido todo contacto con la realidad. ¿Qué pasaría
si uno no estuviera más preocupado por su esposo o su esposa
que por extraños que nunca ha conocido? La sola idea es
absurda; no sólo es profundamente contraria a las emociones
humanas normales, sino que la institución del matrimonio
no podría ni siquiera existir aparte de acuerdos sobre responsabilidades
y obligaciones especiales. Asimismo, ¿qué pasaría
si uno tratara a sus hijos con no más amor del que se puede
tener a desconocidos? Como dice John Cottingham: “Un padre
que deja que su hijo se queme, sobre la base de que en
el edificio, en llamas, había alguien más cuya contribución
futura al bienestar general prometía ser mayor, no es un héroe;
es (correctamente) objeto de desprecio moral, un leproso
moral”.
8.5. La defensa del utilitarismo
Como resultado de estos argumentos tenemos una abrumadora
cantidad de cargos en contra del utilitarismo. La teo-
176 EL DEBATE SOBRE EL UTILITARISMO
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ría, que al principio parecía tan progresista y de sentido común,
ahora parece indefendible: está en conflicto con conceptos
morales básicos, tales como la justicia y los derechos
individuales, y parece incapaz de dar lugar a las razones retrospectivas
al justificar la conducta. Nos haría abandonar
nuestras vidas cotidianas y arruinar las relaciones personales
que significan todo para nosotros. No es de sorprender que
el peso combinado de estos argumentos haya provocado
que muchos filósofos abandonen completamente la teoría.
Muchos pensadores, sin embargo, continúan creyendo
que el utilitarismo, en alguna forma, es cierto. En respuesta
a los argumentos antes mencionados, han ofrecido tres líneas
generales de defensa.
La primera línea de defensa: los ejemplos imaginativos no importan.
La primera línea de defensa consiste en sostener que
los argumentos antiutilitaristas hacen suposiciones no realistas
acerca de cómo funciona el mundo. Los argumentos
acerca de los derechos, la justicia y las razones retrospectivas
comparten una estrategia común. Se describe un caso, y entonces
se dice que desde un punto de vista utilitarista se requiere
cierta acción: dar falso testimonio, violar los derechos
de alguien o no cumplir una promesa. Entonces se nos dice
que estas cosas no son correctas. Por tanto, se concluye, la
concepción utilitarista de corrección no puede estar bien.
Pero esta estrategia sólo triunfa si convenimos en que las
acciones descritas realmente tendrían las mejores consecuencias.
Pero, ¿por qué hemos de estar de acuerdo con eso?
En el mundo real, dar falso testimonio no tiene buenas consecuencias.
Supongamos, en el caso descrito por McCloskey,
que el “utilitarista” trata de acusar al inocente con el fin
de contener los disturbios. Probablemente no lo lograría; su
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mentira podría descubrirse, y entonces la situación sería
aún peor que antes. Incluso si la mentira surtiera efecto, el
verdadero culpable seguiría suelto para cometer más crímenes.
Además, si el culpable fuera después aprehendido, que
siempre es una posibilidad, el acusador estaría en graves
dificultades, y se debilitaría la confianza en el sistema de
justicia penal. La moraleja es que aun cuando podríamos
creer que podemos lograr las mejores consecuencias con esa
conducta, de ninguna manera podemos estar ciertos de eso.
En realidad, la experiencia nos enseña lo contrario: no se
sirve a la utilidad acusando a inocentes.
Lo mismo vale para los otros casos citados en los argumentos
antiutilitaristas. Violar los derechos de la gente, no
cumplir las promesas y mentir tienen malas consecuencias.
Sólo en la imaginación de los filósofos ocurren las cosas de
otro modo. En el mundo real, se aprehende a los mirones,
tal como fueron aprehendidos el policía Story y sus compañeros,
y sus víctimas sufren. En el mundo real, cuando la
gente miente, otros salen perjudicados y se daña su reputación,
y cuando la gente rompe sus promesas y no retorna
los favores, pierde a sus amigos.
Por tanto, lejos de ser incompatible con la idea de que
no debemos violar los derechos de la gente, o mentir, o romper
nuestras promesas, el utilitarismo nos explica por qué
no debemos hacer esas cosas. Además, aparte de la explicación
utilitarista, estos deberes permanecerían misteriosos e
ininteligibles. ¿Qué podría ser más misterioso que la idea de
que algunas acciones son correctas “en sí mismas”, separadas
de cualquier concepto de que producen un bien? O ¿qué
podría ser más ininteligible que la idea de que la gente tiene
“derechos” que no están conectados con ningún beneficio
derivado del reconocimiento de esos derechos? El utilitaris-
178 EL DEBATE SOBRE EL UTILITARISMO
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mo no es incompatible con el sentido común; por lo contrario,
el utilitarismo es de sentido común.
Así que ésta es la primera línea de defensa. ¿Cuán efectiva
es? Por desgracia, contiene más fanfarronería que sustancia.
Aunque se puede sostener en forma convincente que la
mayor parte de los actos de falso testimonio y similares tienen
malas consecuencias en el mundo real, no puede afirmarse
de manera razonable que todos esos actos tienen malas
consecuencias. Seguramente, al menos de cuando en
cuando, se puede producir un buen resultado haciendo algo
que condena el sentido común moral. Por tanto, al menos
en algunos casos de la vida real, el utilitarismo entrará en
conflicto con el sentido común. Además, incluso si los argumentos
antiutilitaristas tienen que descansar exclusivamente
en ejemplos ficticios, esos argumentos de cualquier
modo retendrían su poder; pues mostrar que el utilitarismo
tiene consecuencias inaceptables en casos hipotéticos es una
forma válida de señalar sus defectos teóricos. La primera
línea de defensa, entonces, es débil.
La segunda línea de defensa: el principio de utilidad es una
guía para escoger reglas, no actos particulares. La segunda línea
de defensa reconoce que la versión clásica del utilitarismo
es incongruente con el sentido común moral y propone
salvar la teoría dándole una nueva formulación que estará
en línea con nuestras evaluaciones de sentido común. Al revisar
una teoría, se debe identificar precisamente cuál de sus
características está causando el problema y cambiarla, dejando
el resto de la teoría tal como estaba. ¿Qué tiene la
versión clásica que genera todos esos malos resultados?
El aspecto problemático del utilitarismo clásico, hemos
dicho, es la suposición de que cada acción particular será
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evaluada con referencia al principio de utilidad. Si en una
cierta ocasión estás tentado a dar falso testimonio, la versión
clásica de la teoría dice que el hecho de que esto sea
incorrecto queda determinado por las consecuencias de esa
mentira particular; de modo similar, el que debas cumplir
una promesa depende de las consecuencias de esa promesa
particular, y así sucesivamente para cada uno de los ejemplos
que hemos considerado. Ésta es la suposición que causó
todas las dificultades; es la que conduce a la conclusión
de que puedes hacer cualquier cosa, por objetable que sea,
si tiene las mejores consecuencias.
Por tanto, la nueva versión del utilitarismo modifica la
teoría, de modo que las acciones particulares ya no van a ser
juzgadas por el principio de utilidad. En cambio, primero
preguntamos qué conjunto de reglas es óptimo, desde un punto
de vista utilitarista. ¿Qué reglas debemos preferir como
vigentes en nuestra sociedad, para que prospere la gente en
ella? Los actos particulares se juzgan entonces como correctos
o incorrectos según si son aceptados o no por esas reglas.
Esta nueva versión de la teoría se llama utilitarismo de
la regla, para distinguirla de la teoría original, que comúnmente
llamamos ahora utilitarismo del acto. Richard Brandt
fue tal vez el defensor más sobresaliente del utilitarismo de
la regla; sugirió que “moralmente incorrecto” significa que
una acción
sería prohibida por cualquier código moral que personas
completamente racionales tendieran a apoyar, prefiriéndolo
sobre todos los demás o sobre ningún otro, para la sociedad
del agente, si esperaran vivir toda una vida en esa
sociedad.
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El utilitarismo de la regla no tiene ninguna dificultad
para hacer frente a los argumentos antiutilitaristas. Un utilitarista
del acto, ante la situación descrita por McCloskey,
se vería tentado a dar falso testimonio contra el inocente,
porque las consecuencias de ese acto particular serían buenas.
Pero el utilitarista de la regla no razonaría de esa manera.
Antes preguntaría: “¿Qué reglas generales de conducta
tienden a promover la mayor felicidad?” Supóngase que nos
imaginamos dos sociedades, una en la que se cumple fielmente
con la regla “No des falso testimonio contra gente
inocente”, y una en la que esta regla no se cumple. ¿En qué
sociedad es más probable que la gente esté mejor? Desde el
punto de vista de la utilidad, la primera sociedad es preferible.
Por tanto, la regla en contra de acusar gente inocente
debe aceptarse y, al apelar a esta regla, concluimos que en el
ejemplo de McCloskey la persona no debería declarar en
contra del hombre inocente.
Un razonamiento análogo puede emplearse para establecer
reglas contra la violación de los derechos, el incumplimiento
de promesas, la mentira y demás. También se pueden
establecer de esta manera las reglas que gobiernan las
relaciones personales, que nos exigen lealtad a los amigos,
cuidado cariñoso de los propios hijos y similares. Debemos
aceptar tales reglas porque seguirlas, como práctica regular,
promueve el bienestar general. Pero una vez habiendo apelado
al principio de utilidad para establecer las reglas, no tenemos
que invocar de nuevo el principio para determinar la
corrección de acciones particulares. Las acciones individuales
se justifican simplemente apelando a reglas ya establecidas.
De este modo, el utilitarismo de la regla no se puede
condenar por violar nuestro sentido común moral. Al cambiar
el énfasis de la justificación de los actos a la de las re-
EL DEBATE SOBRE EL UTILITARISMO 181
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glas, la teoría se ha alineado con nuestros juicios intuitivos
en grado notable.
La tercera línea de defensa: no se puede confiar en el “sentido
común”. Finalmente, un pequeño grupo de utilitaristas contemporáneos
ha dado una respuesta muy diferente a los
argumentos antiutilitaristas. Esos argumentos nos señalan
que la teoría clásica está en conflicto con nociones ordinarias
de justicia, derechos individuales, etc., y este grupo responde:
“¿Y qué?” En 1961, el filósofo australiano J. J. C.
Smart publicó una monografía titulada An Outline of a
System of Utilitarian Ethics; reflexionando sobre su posición
en ese libro, dijo Smart:
Hay que reconocer que el utilitarismo sí tiene consecuencias
que son incompatibles con la conciencia moral común,
pero yo tendía a adoptar la opinión de que “tanto
peor para la conciencia moral común”. Esto es, me inclinaba
a rechazar la metodología común de poner a prueba los
principios éticos generales viendo cómo cuadran con nuestros
sentimientos en casos particulares.
Nuestro sentido común moral, después de todo, no es necesariamente
confiable. Puede incorporar diversos elementos
irracionales, incluyendo prejuicios que hemos absorbido
de nuestros padres, nuestra religión y la cultura general.
¿Por qué debemos simplemente suponer que nuestros sentimientos
son siempre correctos? ¿Y por qué debemos rechazar
una teoría de la ética convincente y racional simplemente
porque entra en conflicto con esos sentimientos?
Quizás son los sentimientos, y no la teoría, los que deberían
desecharse.
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A la luz de todo esto, consideremos de nuevo el ejemplo
de McCloskey de la persona que es inducida a dar falso testimonio.
McCloskey argumenta que sería incorrecto que se
condenara a un hombre por un crimen que no cometió
porque sería injusto. Pero esperemos: tal juicio sirve muy
bien a los intereses de ese hombre, pero ¿qué hay de las otras
personas inocentes que serían dañadas si continuaran los
disturbios y los linchamientos? Ciertamente esperamos no
encontrarnos nunca en una situación como ésta. Todas las
opciones son espantosas. Pero si debemos escoger entre
a) conseguir la condena de una persona inocente y b) permitir
la muerte de varias personas inocentes, ¿es tan poco
razonable pensar que la primera opción, por mala que sea,
es preferible a la segunda?
Consideremos de nuevo la objeción de que el utilitarismo
exige demasiado porque nos pediría emplear nuestros
recursos para dar de comer a los niños que se mueren de
hambre en vez de ir al cine o comprar autos y cámaras. ¿Es
tan poco razonable creer que continuar con nuestras prósperas
vidas es menos importante que esos niños?
Según este modo de pensar, el utilitarismo del acto es
una doctrina perfectamente defendible y no necesita modificarse.
El utilitarismo de la regla, por contraste, es una versión
innecesariamente atenuada de la teoría, que da a las
reglas mayor importancia de la que merecen. Hay un grave
problema en el utilitarismo de la regla, el cual puede surgir
si preguntamos si las reglas tienen excepciones. Después de
establecido el “código social ideal” del utilitarismo de la regla,
¿hay que seguir sus reglas sin que nada más importe?
Inevitablemente habrá casos en los que un acto prohibido
por un código, sin embargo maximice la utilidad, quizás incluso
en cantidad considerable. ¿Qué vamos a hacer enton-
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ces? Si el utilitarista de la regla dice que en tales casos podemos
violar el código, parece que hubiera vuelto al utilitarismo
del acto. Por otro lado, si dice que no podemos realizar
el acto “prohibido”, entonces, tal como lo pone Smart, la
preocupación original del utilitarista por promover el bienestar
se ha remplazado por un irracional “culto a la regla”.
¿Qué clase de utilitarista permitiría que el cielo se cayera
por una simple regla?
El utilitarismo del acto no participa en tal culto a la regla.
Sin embargo, se le reconoce como una doctrina radical que
implica que muchos de nuestros sentimientos morales comunes
pueden ser erróneos. A este respecto, hace lo que la buena
filosofía siempre ha hecho: nos reta a que reflexionemos
sobre los asuntos que hasta ahora hemos dado por sentados.
Si consultamos lo que Smart llama nuestra “conciencia
moral común”, parece que muchas consideraciones, además
de la utilidad, tienen importancia moral. Pero Smart está en
lo correcto al advertirnos que no se puede confiar en el
“sentido común”. Ésa puede resultar la contribución más
grande del utilitarismo. Las deficiencias del sentido común
moral son obvias, con sólo que lo pensemos por un momento.
Mucha gente blanca sintió alguna vez que había
una diferencia importante entre blancos y negros, de modo
que los intereses de los blancos eran por alguna razón más
importantes. Confiando en el “sentido común” de su día,
podrían haber insistido en que una teoría moral adecuada
debía acomodar ese “hecho”. Hoy día, nadie que valga la
pena de escucharse diría tal cosa, pero ¿quién sabe cuántos
otros prejuicios irracionales son todavía parte de nuestra
moral de sentido común? Al final de su clásico estudio acerca
de las relaciones raciales, An American Dilemma (1944),
el sociólogo sueco Gunnar Myrdal nos recuerda:
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Aún debe haber incontables errores del mismo tipo que
ningún hombre vivo puede todavía detectar, por la niebla
que envuelve nuestro tipo de cultura occidental. Las influencias
culturales han establecido supuestos acerca de la
mente, el cuerpo y el universo con los que empezamos;
han planteado las preguntas que hacemos; han influido sobre
los hechos que vemos; han determinado nuestra interpretación
de estos hechos, y han dirigido nuestra reacción
hacia estas interpretaciones y conclusiones.
¿Podría ser, por ejemplo, que las generaciones futuras
miraran hacia atrás disgustadas por la manera en que la gente
rica del siglo xxi disfrutó sus confortables vidas, mientras
los niños del Tercer Mundo morían de enfermedades fácilmente
prevenibles? ¿O por la forma en que masacrábamos y
comíamos animales indefensos? Si es así, podrían notar que
los filósofos utilitaristas de ese momento fueron criticados
como simplistas por proponer una teoría moral que directamente
condenaba tales cosas.
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