¿DEPENDE LA MORAL DE LA RELIGIÓN?

El Bien consiste en hacer siempre la voluntad
de Dios, en cualquier momento particular.
Emil Brunner, The Divine Imperative (1947)
Respeto a las deidades, pero no dependo de
ellas.
Musashi Miyamoto, en el Templo Ichijoji
(ca. 1608)
4.1. La supuesta conexión
entre la moral y la religión
En 1984 el gobernador de Nueva York, Mario Cuomo,
anunció que nombraría a un grupo especial para asesorarlo
en asuntos éticos. El gobernador señaló: “Querámoslo o no,
nos vemos cada vez más afectados por cuestiones de vida o
muerte”. Como ejemplo, mencionó el aborto, el problema
de los bebés con discapacidades, el derecho de morir y la
reproducción asistida. El propósito de este grupo sería darle
al gobernador “apoyo experto” para pensar en las dimensiones
morales de estos y otros asuntos.
Pero ¿quiénes, exactamente, formarían parte de ese grupo?
La respuesta nos dice mucho acerca de quiénes, en este
país, se supone que hablan por la moral. La respuesta es: los
representantes de las religiones organizadas. Según el New
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York Times, “el señor Cuomo, en una presentación en el St.
Francis College de Brooklyn, dijo que había invitado a líderes
católicos, protestantes y judíos a unirse a este grupo”.
Poca gente, por lo menos en los Estados Unidos, encontraría
esto digno de notarse. Entre las democracias occidentales,
los Estados Unidos son un país singularmente religioso.
Nueve de cada 10 estadunidenses dicen que creen en un
Dios personal; en Dinamarca y Suecia, la proporción es
sólo de uno de cada cinco. No es raro que se trate a sacerdotes
y ministros como expertos morales. La mayor parte de
los hospitales, por ejemplo, tiene comités de ética, y estos
comités suelen incluir tres clases de miembros: profesionales
de la salud que asesoran sobre cuestiones técnicas; abogados,
que se encargan de los asuntos legales; y representantes
religiosos, que abordan cuestiones morales. Cuando un
periódico busca comentarios acerca de las dimensiones éticas
de algo, llama al clero, y el clero con gusto les hace el favor.
La gente supone que los sacerdotes y los ministros son
consejeros sabios que les darán buenos consejos morales
cuando se necesiten.
¿Por qué se ve al clero de este modo? La razón no es que
hayan demostrado ser mejores o más sabios que otras personas
—como grupo, no parecen ser mejores ni peores que el
resto—. Hay una razón más profunda de por qué se considera
que tienen una perspectiva moral especial. Según la
idea popular, la moral y la religión son inseparables: la gente
suele creer que la moral sólo puede ser entendida en el
contexto de la religión. Así, dado que los clérigos son los
portavoces de la religión, se supone que también deben ser
los voceros de la moral.
No es difícil ver por qué la gente cree esto. Cuando lo
vemos desde una perspectiva no religiosa, el universo parece
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ser un lugar frío, sin sentido, carente de valor y de propósito.
En su ensayo “La religión del hombre libre”, escrito en
1902, Bertrand Russell expresó de este modo lo que llamó
la visión “científica” del mundo:
Que el hombre es el producto de causas totalmente ajenas
al fin al que conducían; que su origen, su crecimiento, sus
esperanzas y sus temores, sus amores y sus creencias no son
sino el resultado de ciertas fortuitas disposiciones de los átomos;
que ningún entusiasmo o heroísmo, ningún esfuerzo
del pensamiento o del sentimiento pueden preservar la
vida individual más allá de la tumba; que todos los afanes
seculares, toda la devoción e inspiración, toda la brillantez
cenital del genio humano están destinados a la extinción
con la muerte del sistema solar, y que todo el templo de las
realizaciones humanas se verá enterrado inevitablemente
bajo los escombros de un universo en ruinas; todas estas
cosas, aun cuando no absolutamente incontrovertibles,
son, sin embargo, casi tan ciertas, que ninguna filosofía
que las rechace puede tener esperanzas de mantenerse en
pie. Sólo dentro del armazón de estas verdades, sobre los
firmes cimientos de una inquebrantable desesperación,
podrá construirse en lo sucesivo la morada segura del alma.
Desde una perspectiva religiosa, empero, las cosas se ven
muy diferentes. El judaísmo y el cristianismo enseñan que
el mundo fue creado por un Dios amoroso y omnipotente
para darnos un hogar. Nosotros, a nuestra vez, fuimos creados
a su imagen, para ser sus hijos. Así, el mundo no carece
de sentido y de propósito; es, en cambio, el escenario en que
se realizan los planes y los propósitos de Dios. ¿Qué podría
ser más natural, entonces, que pensar que la “moral” es una
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parte de la visión religiosa del mundo, mientras que el
mundo del ateo no tiene sitio para los valores?
4.2. La teoría del mandato divino
Las tradiciones teístas más importantes, incluidos el judaísmo,
el cristianismo y el Islam, conciben a Dios como un
legislador que ha dictado las reglas que hemos de obedecer.
Él no nos obliga a obedecerlas; hemos sido creados libres,
así es que podemos escoger entre aceptar o rechazar sus mandamientos.
Pero si vamos a vivir como debemos vivir, habremos
de seguir las leyes de Dios. Varios teólogos han elaborado
esta concepción, en una teoría sobre la naturaleza de
lo correcto y lo incorrecto conocida como la teoría del mandato
divino. Esencialmente, esta teoría dice que “lo moralmente
correcto” significa “lo ordenado por Dios”, y “lo
moralmente incorrecto” significa “lo prohibido por Dios”.
Esta teoría tiene muchas características atractivas. Resuelve
inmediatamente el antiquísimo problema de la objetividad
de la ética. La ética no sólo es una cuestión de sentimiento
personal o de costumbre social. Si algo es correcto o
incorrecto es perfectamente objetivo: es correcto si Dios lo
ordena, incorrecto si Dios lo prohíbe. Además, la teoría del
mandato divino sugiere una respuesta a la perenne cuestión
de por qué a alguien le debe preocupar la moral. ¿Por qué
no olvidarse de la “ética” y preocuparse sólo por uno mismo?
Si la inmoralidad es la violación de los mandamientos
de Dios, entonces hay una respuesta fácil: el día del Juicio
Final vas a ser llamado a cuentas.
Sin embargo, hay graves problemas con esta teoría. Por
supuesto, los ateos no la aceptan, porque no creen que Dios
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exista. Pero hay dificultades incluso para los creyentes. El
problema principal fue señalado por Platón, el filósofo griego
que vivió 400 años antes del nacimiento de Cristo.
Los escritos de Platón tenían la forma de diálogos, usualmente
entre Sócrates y uno o más interlocutores. En uno de
estos diálogos, el Eutifrón, hay una discusión acerca de si lo
“correcto” puede definirse como “aquello que los dioses
mandan”. Sócrates es escéptico y pregunta: ¿es la conducta
correcta porque los dioses así la ordenan, o la ordenan los
dioses porque es correcta? Ésta es una de las preguntas más
célebres en la historia de la filosofía. El filósofo británico
Antony Flew sugirió que “una buena prueba para la aptitud
de una persona para la filosofía es descubrir si puede captar
su fuerza y su sentido”.
La cuestión es que si aceptamos la concepción teológica
de lo correcto y lo incorrecto estamos atrapados en un dilema.
La pregunta de Sócrates nos pide aclarar lo que queremos
decir. Hay dos cosas que podemos querer decir, y ambas
conducen a problemas.
1. Primero, podríamos querer decir que la conducta correcta
lo es porque Dios así la ordena. Por ejemplo, según
Éxodo 20:16, Dios ordena decir la verdad. Según esto, la
razón por la que debemos decir la verdad es simplemente
que Dios así lo manda. Además de este mandamiento divino,
decir la verdad no es ni bueno ni malo. Es el mandamiento
de Dios lo que hace que la sinceridad sea correcta.
Esto, sin embargo, causa dificultades, pues equivale a decir
que los mandamientos de Dios son arbitrarios. Significa
que con igual facilidad Dios podría haber dado mandamientos
diferentes. Podría habernos ordenado ser mentirosos, y
entonces lo correcto sería mentir y no decir la verdad. (Podrías
estar tentado a contestar: “Pero Dios nunca nos ordena-
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ría mentir”. Pero, ¿por qué no? Si hubiera avalado la mentira,
Dios no nos estaría ordenando hacer algo incorrecto,
porque su mandamiento lo haría correcto.) Recordemos que,
según esta opinión, la sinceridad no era correcta antes de
que Dios la ordenara. Por tanto, pudo no haber tenido ninguna
otra razón para ordenarla que su opuesta; y así, desde
un punto de vista moral, su mandamiento es arbitrario.
Otro problema es que, según esta teoría, la doctrina de
la bondad de Dios queda reducida a un sinsentido. Para los
creyentes religiosos es importante que Dios sea no sólo omnipotente
y omnisciente, sino que también sea bueno; pero
si aceptamos la idea de que el bien y el mal se definen por
referencia a la voluntad de Dios, esta noción queda despojada
de todo significado. ¿Qué podría querer decir que los
mandamientos de Dios son buenos? Si “X es bueno” significa
“X es ordenado por Dios”, entonces, “los mandamientos
de Dios son buenos” significaría sólo “los mandamientos de
Dios son ordenados por Dios”, que es un vano truismo. En
1686, Leibniz observó en su Discurso de metafísica:
Diciendo que las cosas no son buenas por ninguna regla de
bondad, sino sólo por la voluntad de Dios, se destruye sin
darse cuenta, me parece a mí, todo el amor de Dios y toda
su gloria. ¿Por qué alabarlo por lo que ha hecho si sería
igualmente loable habiendo hecho todo lo contrario?
Así, si elegimos la primera opción de Sócrates, parece que
nos enfrentamos a consecuencias que ni siquiera los más
religiosos encontrarían aceptables.
2. Hay una manera de evitar estas problemáticas consecuencias.
Podemos tomar la segunda de las opciones de Sócrates.
No tenemos que decir que la conducta correcta lo es
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porque Dios la ordena. En lugar de eso, podemos decir que
Dios nos ordena hacer ciertas cosas porque son correctas. Dios,
que es infinitamente sabio, comprende que la sinceridad es
mejor que el engaño y, así, nos ordena ser sinceros; Él ve
que matar es incorrecto y, así, nos ordena no matar; y del
mismo modo, todas las reglas morales.
Si tomamos esta opción, evitaremos las problemáticas
consecuencias que malograron la primera alternativa. Los
mandamientos de Dios no son arbitrarios; son el resultado
de su sabiduría, al saber qué es lo mejor. Así se mantiene la
doctrina de la bondad de Dios: decir que sus mandamientos
son buenos significa que Él sólo ordena lo que, en su
sabiduría perfecta, ve como lo mejor.
Sin embargo, por desgracia, esta segunda opción conduce
a una dificultad distinta, no menos problemática. Al
tomar esta opción, hemos abandonado la concepción teológica
de lo correcto y lo incorrecto: cuando decimos que
Dios nos ordena ser sinceros porque la sinceridad es correcta,
estamos reconociendo un criterio de corrección e incorrección
que es independiente de la voluntad de Dios. Lo
correcto existe con anterioridad e independencia del mandamiento
de Dios, y es la razón del mandamiento. Así, si
queremos saber por qué debemos ser sinceros, la respuesta
“Porque Dios así lo ordena” no nos lo dice realmente, puesto
que todavía podemos preguntar “Pero, ¿por qué lo ordena
Dios?” y la respuesta a esa pregunta dará la razón subyacente
de por qué la sinceridad es buena.
Podemos resumir todo esto en el siguiente argumento:
1. Supongamos que Dios nos ordena hacer lo que es correcto.
Entonces o bien a) las acciones correctas son correctas
porque Él las ordena, o bien b) las ordena porque son
correctas.
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2. Si tomamos la opción a), entonces los mandamientos de
Dios son, desde un punto de vista moral, arbitrarios; además,
la doctrina de la bondad de Dios resulta sin sentido.
3. Si tomamos la opción b), entonces tendremos que reconocer
un criterio de corrección e incorrección que es
independiente de la voluntad de Dios. De hecho, habremos
renunciado a la concepción teológica de lo correcto
y lo incorrecto.
4. Por tanto, debemos ver los mandamientos de Dios como
arbitrarios, y renunciar a la doctrina de la bondad de
Dios, o reconocer que hay un criterio de lo que es correcto
e incorrecto que es independiente de su voluntad, y
renunciar a la concepción teológica de lo correcto e incorrecto.
5. Desde un punto de vista religioso, es inaceptable ver los
mandamientos de Dios como arbitrarios o renunciar a la
doctrina de la bondad de Dios.
6. Por tanto, incluso desde un punto de vista religioso,
debemos aceptar un criterio de corrección e incorrección
que sea independiente de la voluntad de Dios.
Muchas personas religiosas creen que deben aceptar una
concepción teológica de lo correcto y lo incorrecto porque
no hacerlo sería impío. De algún modo sienten que si creen
en Dios, deben decir que lo correcto y lo incorrecto se definen
en términos de su voluntad. Pero este argumento sugiere
otra cosa: sugiere, por el contrario, que la teoría misma
del mandato divino conduce a resultados impíos, de modo
que una persona devota no debe aceptarla. Y, de hecho, algunos
de los más grandes teólogos, como santo Tomás de
Aquino (1225-1274), rechazaron la teoría sólo por esta razón.
Pensadores como santo Tomás conectan la moral con
la religión de un modo distinto.
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4.3. La teoría del derecho natural
En la historia del pensamiento cristiano, la teoría dominante
de la ética no es la teoría del mandato divino. Ese honor
le corresponde a la teoría del derecho natural. Esta teoría
tiene tres partes principales.
1. La teoría del derecho natural descansa sobre una cierta
idea de cómo es el mundo. Según ella, el mundo es un
orden racional, con valores y propósitos que son partes
integrales de su misma naturaleza. Esta concepción se deriva
de los griegos, cuya manera de entender el mundo dominó
el pensamiento occidental durante más de 1700 años.
Una característica central de esta concepción era la idea de
que todo en la naturaleza tiene un propósito.
Aristóteles incorporó esta idea en su sistema de pensamiento
alrededor del año 350 a.C., cuando dijo que, con el
fin de entender cualquier cosa, debían hacerse cuatro preguntas:
¿qué es?, ¿de qué está hecho?, ¿cómo llegó a existir?
y ¿para qué sirve? (Las respuestas podrían ser: esto es un cuchillo,
está hecho de metal, fue hecho por un artesano y se
usa para cortar.) Aristóteles supuso que la última pregunta
—¿para qué sirve?— podría aplicarse razonablemente a
cualquier cosa. “La naturaleza —dijo— pertenece a la clase
de causas que actúan para algo.”
Parece obvio que artefactos como los cuchillos tienen
propósitos, porque el artesano tiene en mente un propósito
cuando los hace, pero ¿qué decir de los objetos naturales
que no hacemos? Aristóteles creía que también tienen propósitos.
Uno de sus ejemplos era que tenemos dientes para
poder masticar. Esos ejemplos biológicos son bastante persuasivos;
cada parte de nuestros cuerpos parece intuitiva-
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mente tener un propósito especial: los ojos son para ver; el
corazón, para bombear sangre, y así sucesivamente. Pero la
afirmación de Aristóteles no se limitó a seres orgánicos.
Según él, todo tiene un propósito. Pensó, para tomar un
tipo de ejemplo diferente, que la lluvia cae para que las
plantas crezcan. Por extraño que pueda parecer a un lector
moderno, Aristóteles hablaba muy en serio acerca de esto.
Consideró otras alternativas, como que la lluvia caía “por
necesidad” y que esto ayudaba a las plantas sólo por “coincidencia”,
y las rechazó.
De este modo, el mundo es un sistema ordenado y racional,
en el que cada cosa tiene su propio lugar y sirve a un
propósito especial propio. Hay una clara jerarquía: la lluvia
existe para las plantas, las plantas existen para los animales y
los animales existen, por supuesto, para el hombre, cuyo
bienestar es el propósito de todo este ordenamiento.
De modo que hay que pensar evidentemente que, de manera
semejante, las plantas existen para los animales, y los
demás animales para el hombre: los domésticos para su servicio
y alimentación; los salvajes, si no todos, al menos la
mayor parte, con vistas al alimento y otras ayudas, para
proporcionar vestido y diversos instrumentos. Por tanto, si
la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, necesariamente
ha producido todos esos seres para el hombre.
Esto parece asombrosamente antropocéntrico. Sin embargo,
se puede perdonar a Aristóteles si consideramos que virtualmente
todo pensador importante en nuestra historia ha
tenido este tipo de pensamiento. Los seres humanos son
una especie notoriamente vanidosa.
Los pensadores cristianos posteriores encontraron esta
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perspectiva del mundo perfectamente aceptable. Sólo faltaba
una cosa: se necesitaba a Dios para tener el cuadro completo.
(Aristóteles negó que Dios fuera una parte necesaria
de este cuadro. Según él, la cosmovisión que hemos delineado
no era religiosa; era simplemente una descripción de
cómo son las cosas.) De este modo, los pensadores cristianos
dijeron que la lluvia caía para ayudar a las plantas porque
ésa era la intención del Creador, y los animales existían
para bien de los humanos porque para eso los había hecho
Dios. Por tanto, los valores y propósitos eran concebidos
como parte fundamental de la naturaleza de las cosas, porque
se creía que el mundo había sido creado de acuerdo con
un plan divino.
2. Un corolario de esta manera de pensar es que “las leyes
de la naturaleza” no sólo describen cómo son las cosas,
sino que también especifican cómo deben ser las cosas. Las
cosas son como tienen que ser cuando sirven a sus propósitos
naturales. Cuando no sirven a esos propósitos o cuando
no pueden hacerlo, las cosas han tomado un mal camino.
Los ojos que no pueden ver son defectuosos, y la sequía es
un mal natural; en ambos casos, lo malo se explica tomando
como referencia la ley natural; pero también hay implicaciones
para la conducta humana. Hoy día no se considera
que las reglas morales se derivan de las leyes de la naturaleza;
se dice que algunas formas de conducta son “naturales”,
mientras que otras son contra natura; y se dice que los actos
contra natura son moralmente incorrectos.
Consideremos, por ejemplo, el deber de la beneficencia.
Estamos obligados moralmente a preocuparnos por el bienestar
de nuestro vecino tanto como por el nuestro. ¿Por qué?
Según la teoría del derecho natural, la beneficencia es natural
en nosotros, considerando la clase de criaturas que
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somos. Somos, por naturaleza, criaturas sociales que quieren
y necesitan la compañía de otras personas. Preocuparnos
por otros también forma parte de nuestra constitución
natural. Alguien que no se preocupa en absoluto por los
demás —que realmente no se preocupa en lo más mínimo—
es visto como un perturbado o, en términos de psicología
moderna, como un sociópata. Así como los ojos que
no pueden ver, una personalidad maligna es defectuosa. Y,
podríamos añadir, esto es verdad porque hemos sido creados
por Dios, con una naturaleza “humana” específica,
como parte de su plan general del mundo.
Aprobar la beneficencia causa relativamente pocas controversias.
Sin embargo, la teoría del derecho natural se ha
empleado también para apoyar opiniones morales que son
más discutibles. Tradicionalmente, los pensadores religiosos
han condenado las prácticas sexuales “desviadas”, y la justificación
teórica de su oposición ha llegado las más de las
veces de la teoría del derecho natural. Si todo tiene un propósito,
¿cuál es el propósito del sexo? La respuesta obvia es la
procreación. La actividad sexual que no está conectada con
tener hijos puede ser vista, por tanto, como contra natura y,
así prácticas tales como la masturbación y el sexo oral —para
no mencionar el sexo gay— pueden condenarse por esta razón.
Tal manera de pensar acerca del sexo se remonta por lo
menos a san Agustín, en el siglo iv, y es explícita en los escritos
de santo Tomás de Aquino. (Para un análisis crítico
de este argumento acerca del sexo, véase la sección 3.7 de
este libro.) La teología moral de la Iglesia católica está basada
en la teoría del derecho natural. Esta línea de pensamiento
es el fundamento de toda su ética sexual.
Fuera de la Iglesia católica, la teoría del derecho natural
tiene pocos defensores hoy en día. Generalmente se le re-
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chaza por dos razones. Primera, parece implicar una confusión
entre “ser” y “deber”. En el siglo xviii, David Hume
señaló que lo que es y lo que debe ser son nociones lógicamente
distintas, y que ninguna conclusión acerca de una se
sigue de la otra. Podemos decir que la gente está naturalmente
dispuesta a la caridad, pero no se sigue de allí que
deba ser caritativa. De modo similar, puede ser que de hecho
el sexo produzca bebés, pero de eso no se deriva que
uno deba o no deba practicar el sexo sólo con ese propósito.
Los hechos son una cosa, los valores otra. La teoría del derecho
natural parece confundirlos.
En segundo lugar, la teoría del derecho natural ha pasado
de moda (sin embargo, eso, por supuesto, no prueba
que sea falsa) porque la visión del mundo sobre la que descansa
está en desacuerdo con la ciencia moderna. El mundo
descrito por Galileo, Newton y Darwin no tiene lugar para
“hechos” acerca de lo que es correcto e incorrecto. Sus explicaciones
de fenómenos naturales no hacen referencia alguna
a valores o propósitos. Lo que sucede sólo sucede, de
manera fortuita, como resultado de las leyes de causa y efecto.
Si la lluvia beneficia las plantas, es sólo porque las plantas
han evolucionado según las leyes de la selección natural
en un clima lluvioso.
De este modo, la ciencia moderna nos da una visión del
mundo como un reino de hechos, en donde las únicas “leyes
naturales” son las leyes de la física, la química y la biología,
que trabajan ciegamente y sin ningún propósito. Cualesquiera
que sean los valores que haya, éstos no forman
parte del orden natural. En cuanto a la idea de que “la naturaleza
ha hecho todas las cosas específicamente para el
hombre”, es pura vanidad humana. En la medida en que se
acepte la cosmovisión de la ciencia moderna, en esa medida
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se será escéptico ante la teoría del derecho natural. No es
casualidad que la teoría fuera un producto, no del pensamiento
moderno, sino de la Edad Media.
3. La tercera parte de la teoría enfoca la cuestión del conocimiento
moral. ¿Cómo haremos para determinar lo que
es correcto y lo que es incorrecto? La teoría del mandato divino
dice que debemos consultar los mandamientos de
Dios. La teoría del derecho natural da una respuesta distinta.
Las “leyes naturales” que especifican lo que debemos hacer
son leyes de razón, que somos capaces de aprehender
porque Dios, el autor del orden natural, nos ha hecho seres
racionales con capacidad para entender ese orden. Por tanto,
la teoría del derecho natural se adhiere a la idea común
de que lo correcto es el curso de acción que tenga las mejores
razones de su parte. Para usar la terminología tradicional,
los juicios morales son “dictados de la razón”. Santo
Tomás de Aquino, el más grande de los teóricos del derecho
natural, escribió en su obra maestra, la Suma teológica, que
“menospreciar el dictado de la razón es equivalente a condenar
el mandato de Dios”.
Esto significa que el creyente religioso no tiene un acceso
especial a la verdad moral. El creyente y el no creyente
están en la misma posición. Dios les ha dado a ambos los
mismos poderes de razonamiento; y así, tanto el creyente
como el no creyente pueden igualmente escuchar la razón y
seguir sus directivas. Funcionan como agentes morales de la
misma manera, a pesar de que la falta de fe de los no creyentes
les impida comprender que Dios es el autor del orden
racional en el que participan y que sus propios juicios
morales expresan.
Esto deja a la moral como independiente de la religión,
en un sentido importante. La creencia religiosa no afecta el
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cálculo de lo que es lo mejor, y los resultados de la investigación
moral son “neutrales” en lo religioso. De esta manera,
incluso si pueden estar en desacuerdo acerca de la religión,
creyentes y no creyentes habitan el mismo universo
moral.
4.4. La religión y los asuntos morales particulares
Algunas personas religiosas no encontrarán satisfactorio el
análisis anterior; parecerá demasiado abstracto para tener
ninguna fuerza sobre sus vidas morales reales. Para ellas, la
conexión entre la moral y la religión es una cuestión inmediata
y práctica que se centra en asuntos morales particulares.
No importa si lo correcto y lo incorrecto se “definen”
en términos de la voluntad de Dios o si las leyes morales
son leyes de la naturaleza: cualesquiera que sean los méritos
de tales teorías, aún quedan las enseñanzas morales de la
religión propia acerca de asuntos particulares. Las enseñanzas
de las Escrituras y la Iglesia son vistas como algo que tiene
autoridad y que determina las posiciones morales que se
deben tomar. Para mencionar sólo un ejemplo, muchos
cristianos piensan que no tienen otra alternativa que oponerse
al aborto porque es condenado tanto por la Iglesia
como (suponen) por las Escrituras.
¿Hay, de hecho, posiciones religiosas distintivas sobre
asuntos morales importantes que los creyentes estén obligados
a aceptar? Si es así, ¿son esas posiciones diferentes de las
opiniones a las que otras personas podrían llegar simplemente
tratando de razonar qué es lo mejor? La retórica del
púlpito sugiere que la respuesta a ambas preguntas es sí.
Pero hay varias razones para pensar de otra manera.
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En primer lugar, con frecuencia es difícil encontrar una
guía moral específica en las Escrituras. Nuestros problemas
no son los mismos problemas a los que se enfrentaron los
judíos y los primeros cristianos hace muchos siglos; por
ello, no es sorprendente que las Escrituras no nos digan
nada acerca de asuntos morales que a nosotros nos parecen
apremiantes. La Biblia contiene muchos preceptos generales,
tales como el mandato de amar a nuestro prójimo y el
de tratar a otros como quisiéramos que se nos tratara, que
pueden ser considerados aplicables en una diversidad de
asuntos. Pero por muy valiosos que sean estos preceptos, no
nos dan respuestas definitivas acerca de qué posición exactamente
debemos tomar en lo que toca a los derechos de los
trabajadores, la extinción de especies, el financiamiento de
la investigación médica y otras cosas.
Otro problema es que en muchos ejemplos las Escrituras
y la tradición eclesiástica son ambiguas. Las autoridades
no están de acuerdo, dejando al creyente en la difícil posición
de tener que elegir qué elemento de la tradición aceptar
y a qué autoridad creer. Por ejemplo, leyéndolo literalmente,
el Nuevo Testamento condena la riqueza, y hay una
larga tradición de renunciación y de caridad que confirma
esta enseñanza. Pero hay también una oscura figura en el
Antiguo Testamento, llamada Jabes, que le pide a Dios
“agrandar sus territorios” (I Crónicas 4:10), y Dios así lo
hace. Un libro reciente que exhortaba a los cristianos a
adoptar a Jabes como modelo llegó a ser un best-seller.
De este modo, cuando la gente dice que sus opiniones
morales se derivan de sus compromisos religiosos, a menudo
se equivoca. En realidad, algo muy diferente está pasando.
Están decidiendo primero sobre asuntos morales y luego
interpretando las Escrituras, o la tradición eclesiástica, de
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tal manera que apoyen la conclusión moral a la que ya habían
llegado. Desde luego, esto no sucede en todos los casos,
pero parece justo decir que sucede con frecuencia. La
cuestión de la riqueza es un ejemplo; el aborto es otro.
En el debate sobre el aborto, la cuestión religiosa nunca
está lejos del centro de la discusión. Los religiosos conservadores
sostienen que el feto es un ser humano desde el momento
de la concepción, y que matarlo es en realidad una
forma de asesinato. No creen que debiera ser decisión de la
madre tener un aborto, porque eso sería como decir que
ella es libre de cometer un asesinato.
La premisa clave en el argumento conservador es que el
feto es un ser humano desde el momento de la concepción.
El óvulo fertilizado no sólo es un ser humano potencial,
sino un ser humano real, con completo derecho a la vida.
Por supuesto, los liberales niegan esto; dicen que, por lo
menos durante las primeras semanas del embarazo, el embrión
es algo menos que un ser humano completo.
El debate acerca de la humanidad del feto es enormemente
complicado, pero aquí nos importa sólo una pequeña
parte de él. Los cristianos conservadores dicen algunas
veces que, como quiera que el pensamiento secular pueda
ver al feto, el punto de vista cristiano es que el feto es un ser
humano desde el principio mismo. Pero, ¿es obligatorio
este punto de vista para los cristianos? ¿Qué prueba podría
ofrecerse para demostrar esto? Se podría apelar a las Escrituras
o a la tradición eclesiástica.
Las Escrituras. Es difícil derivar una prohibición al aborto
tanto de las Escrituras judías como de las cristianas. La Biblia
no habla claramente al respecto. Sin embargo, hay ciertos
pasajes que los conservadores citan porque parecen suge-
102 ¿DEPENDE LA MORAL DE LA RELIGIÓN?
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rir que los fetos tienen un estatus humano completo. Uno
de los pasajes más frecuentemente citados proviene del primer
capítulo de Jeremías, en el cual se cita a Dios diciendo:
“Antes que te formase en el vientre te conocí, y antes que
salieses de la matriz te santifiqué”. Se presentan estas palabras
como si fueran la confirmación de Dios a la posición
conservadora: se les toma como queriendo decir que tanto
el nonato como el que ha nacido están “santificados” por
Dios.
Sin embargo, en su contexto estas palabras obviamente
significan algo completamente distinto. Leamos todo el
pasaje en el que aparecen [Je 1:4-8]:
Fue pues palabra de Jehová a mí diciendo: “Antes que te
formase en el vientre te conocí, y antes que salieses de la
matriz te santifiqué, te di por profeta a las gentes”.
Y yo dije: “¡Ah!, ¡ah!, ¡Señor Jehová! He aquí, no sé
hablar, porque soy niño”. Y díjome Jehová:
“No digas, soy niño, porque a todo lo que te enviaré
irás tú, y dirás todo lo que te mandaré. No temas delante
de ellos, porque contigo soy para librarte”.
Ni el aborto ni la santidad de la vida del feto ni nada semejante
aparece en este pasaje. En lugar de eso, Jeremías está
afirmando su autoridad de profeta. Lo que en esencia está diciendo
es: “Dios me autorizó para hablar por él; a pesar de
que me resistí, él me ordenó hablar”. Pero Jeremías pone las
cosas más poéticamente; presenta a Dios diciendo que Dios
mismo planeó que él fuera profeta desde antes de que Jeremías
naciera.
Esto sucede con frecuencia cuando se citan las Escrituras
en relación con asuntos morales discutidos. Se toman
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unas pocas palabras de un pasaje que tiene que ver con algo
enteramente distinto de lo que se está discutiendo, y esas
palabras se interpretan de un modo que apoya la posición
moral elegida. Cuando esto sucede, ¿es justo decir que la
persona está “siguiendo las enseñanzas morales de la Biblia”?
¿O es más exacto decir que está buscando apoyo en
las Escrituras para una opinión moral que, de hecho, ya
considera resuelta, y que está leyendo la conclusión deseada
en las Escrituras? Si es esto último, sugiere una actitud especialmente
impía, una actitud que supone que Dios mismo
debe compartir las opiniones morales propias. En el caso
del pasaje de Jeremías, es difícil ver cómo un lector imparcial
podría juzgar que esas palabras tienen que ver con el
aborto, así fuera indirectamente.
El pasaje de las Escrituras que se acerca más a un juicio
específico del estatus moral de los fetos se encuentra en el
capítulo 21 del Éxodo. Este capítulo es parte de una detallada
descripción de la ley de los antiguos israelitas. Allí se
dice que el castigo por asesinato es la muerte; sin embargo,
se dice también que si se causa un aborto a una mujer embarazada,
la pena es sólo una multa que se le deberá pagar a
su esposo. El asesinato no era una categoría que incluyera
a los fetos. Al parecer, la Ley de Israel veía a los fetos como
algo menos que seres humanos completos.
La tradición eclesiástica. Incluso si en su favor hay poca base
en las Escrituras, la Iglesia contemporánea se opone enérgicamente
al aborto. El típico practicante escuchará a ministros,
sacerdotes y obispos denunciar el aborto en los términos
más categóricos. No es sorprendente, entonces, que
muchos sientan que sus compromisos religiosos los obligan
a oponerse al aborto.
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Pero vale la pena notar que la Iglesia no siempre ha tenido
esta opinión. De hecho, la idea de que el feto es un ser
humano “desde el momento de la concepción” es una idea
relativamente nueva, incluso dentro de la Iglesia cristiana.
santo Tomás de Aquino sostuvo que un embrión no tiene
alma sino hasta después de varias semanas de embarazo.
santo Tomás aceptó la idea de Aristóteles de que el alma es
la “forma sustancial” del hombre. No necesitamos entrar en
este concepto un tanto técnico, excepto para notar que una
implicación es que no se puede tener alma humana hasta
que el cuerpo tenga una forma reconociblemente humana.
santo Tomás sabía que un embrión humano no tiene forma
humana “desde el momento de la concepción”, y sacó la
conclusión indicada. La opinión de santo Tomás al respecto
fue aceptada oficialmente por la Iglesia en el Concilio de
Viena de 1312, y hasta el día de hoy nunca ha sido oficialmente
repudiada.
En el siglo xvii, no obstante, se llegó a aceptar una curiosa
idea del desarrollo fetal, y esto tuvo consecuencias inesperadas
para el punto de vista de la Iglesia sobre el aborto.
Observando un óvulo fertilizado a través de microscopios
primitivos, algunos científicos imaginaron que veían personas
diminutas, perfectamente formadas. Llamaron a esta
pequeña persona un “homúnculo”, y así se estableció la
idea de que desde un principio el embrión humano es una
criatura completamente formada que sólo necesita crecer y
crecer hasta llegar a nacer.
Si el embrión tiene forma humana desde el momento
de la concepción, entonces se sigue, según la filosofía de
Aristóteles y de santo Tomás, que puede tener un alma humana
desde el momento de la concepción. La Iglesia sacó
esta conclusión y adoptó la opinión conservadora acerca del
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aborto. El “homúnculo”, se dice, es sin duda un ser humano,
y por eso es incorrecto matarlo.
Sin embargo, a medida que nuestro entendimiento de
la biología humana progresó, los científicos empezaron a
darse cuenta de que esta perspectiva del desarrollo fetal estaba
equivocada. No hay tal homúnculo; eso era un error.
Hoy día sabemos que el pensamiento original de santo Tomás
era correcto: los embriones empiezan como un grupo
de células; la “forma humana” viene después. Pero cuando
se corrigió el error biológico, el punto de vista moral de la
Iglesia no volvió a la antigua posición. Habiendo adoptado
la teoría de que el feto es un ser humano “desde el momento
de la concepción”, la Iglesia ya no cambió de opinión y
se aferró al punto de vista conservador acerca del aborto. A
pesar del Concilio de Viena, ha sostenido esta opinión hasta
el día de hoy.
Dado que la Iglesia tradicionalmente no vio al aborto
como cuestión moral grave, el derecho occidental (que se
desarrolló bajo la influencia de la Iglesia) tradicionalmente
no trató al aborto como delito. Según el derecho consuetudinario
inglés [common law], el aborto era tolerado incluso
si se realizaba en una etapa avanzada del embarazo. En los
Estados Unidos no hubo leyes que lo prohibieran sino hasta
bien entrado el siglo xix. De este modo, cuando la Suprema
Corte de Estados Unidos declaró que la prohibición
absoluta del aborto era inconstitucional en 1973, no estaba
invalidando una larga tradición de opinión moral y legal;
tan sólo estaba restaurando una situación jurídica que había
existido hasta muy recientemente.
El propósito de revisar esta historia no es sugerir que la
posición de la Iglesia contemporánea es errónea. Pese a todo
lo que se ha dicho aquí, su opinión puede ser la correcta.
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Sólo quiero hacer una observación acerca de la relación entre
la autoridad religiosa y el juicio moral. La tradición eclesiástica,
así como las Escrituras, es reinterpretada por cada
generación para apoyar sus propias opiniones morales. El
aborto es sólo un ejemplo. Con igual facilidad habríamos
podido haber mostrado como ejemplo las cambiantes opiniones
morales y religiosas acerca de la esclavitud, la condición
de la mujer o la pena capital. En cada caso, las convicciones
morales de la gente no se derivan tanto de su religión,
sino que se sobreponen a ella.
Los diversos argumentos de este capítulo apuntan hacia
una conclusión común. Lo correcto y lo incorrecto no deben
definirse en términos de la voluntad de Dios; la moral
es cuestión de razón y de conciencia, no de fe religiosa; y en
todo caso, las consideraciones religiosas no dan soluciones
definitivas a los problemas morales específicos que confrontamos.
En una palabra, la moral y la religión son diferentes.
Dado que esta conclusión es contraria a la sabiduría convencional,
puede parecer antirreligiosa a algunos lectores.
Por tanto, debe subrayarse que esta conclusión no se ha alcanzado
a través de un cuestionamiento de la validez de la
religión. Los argumentos que hemos considerado no suponen
que el cristianismo o cualquier otro sistema teológico
sean falsos; estos argumentos simplemente han mostrado
que incluso si tal sistema es verdadero, la moral sigue siendo
cuestión aparte.
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