El proceso de conocimiento Humeano (I)

El problema del método de conocimiento: Francis Bacon e Isaac Newton

En la filosofía moderna todo lo relativo a la cuestión del método resulta de vital importancia. Frente a la preocupación eminentemente teológica de la filosofía medieval, philosopia ancilla theologiae, nos hallamos ahora ante el problema del método. Recuérdese la obra de Descartes al respecto y todo el desarrollo de la ciencia al abrigo de los postulados newtonianos y el desarrollo del método inductivo.

Dentro del empirismo inglés hemos de distinguir entre autores que teorizan sobre el método de un modo explícito y preeminente, y los que, su inmensa mayoría, están aplicándolo aun sin referenciarlo de un modo concreto.

Fue Newton el autor mas reverenciado durante todo el período ilustrado. Para muchos, el científico gracias al cual la ciencia había encontrado un paso seguro y firme. En Newton, más que hallar teoría del método se nos muestra la aplicación del mismo. Junto a este autor es de vital importancia la figura de Roger Bacon. Ambos pueden ser considerados el aplicador del método, Newton, y el teórico del mismo, Bacon.  Una cita extraída de la obra más importante del último, Novum Organum, nos ilustra a este respecto:

El hombre como servidor e intérprete de la naturaleza puede hacer y entender tanto cuanto haya sido lo que ha observado sobre el orden de la naturaleza, bien atendiendo a las obras, o bien por su mente y no conoce ni puede más (citado en Rábade, 2004, 27).

Ha de procurarse un pensar científico en que se pase del “ex natura mentis” al “ex natura reorum”. Pasamos de un planteamiento eminentemente racionalista a otro de corte antagónico. Al menos en lo que al punto de partida se refiere. No se renuncia ni por un momento a la actividad cognoscitiva, pero partiendo siempre de una observación rigurosa “totum dependet ab experientia”. Sirva de ilustración la alegoría de los tres animales.

Todos los pensadores que se han ocupado de la ciencia pueden dividirse en empíricos y dogmáticos.  Los primeros son como hormigas que acumulan datos y más datos. Los segundos como las arañas que sacan de sí mismas su tela como los dogmáticos extraen de su mente el conocimiento. Sin embargo, lo ideal será obrar como las abejas quienes toman de fuera el polen de las flores y, ulteriormente, elaboran con él la miel. No cabe ciencia de la mera acumulación de experiencia ni de espaldas a ella. Antes bien, se requiere de de ambas facetas. Es necesaria la sumisión a los datos empíricamente observables, pero se requiere de un paso más.

La teoría científica no es un fin en sí misma, sino instrumento, organon, para la acción humana encaminada esta al dominio de la naturaleza. El único medio de llevar a cabo dicha dominación es un conocimiento lo más fidedigno y realista de la misma.

El silogismo aristotélico ya ha cumplido su cometido dominando la escena filosófica durante todo un milenio. Si los términos que componen los silogismos son confusos, poco pueden garantizar estos la veracidad de lo predicado. Sólo cabe una inducción rigurosa.

Un aspecto muy interesante del pensamiento baconiano, y tremendamente actual, es partir de la base de que es imposible una total asepsia cognoscitiva. Siempre nos hallamos influidos por prejuicios y preconceptos que influyen en nuestra interpretación de la realidad. A eso le llama nuestro autor “idola”. Hemos de tratar de desenmascararlos y librarnos de ellos pues pueden dar lugar a equívocos. Como vemos, se ha transitado de un ingenuo pensar cartesiano a una concepción bastante más actual de los caminos de la ciencia.

El origen del conocimiento: la experiencia en Hume

David Hume se inscribe en una gnoseología iniciada precedentemente por John Locke en 1690 con la publicación de su Ensayo sobre el entendimiento humano. Fundamentalmente, podemos anunciar los aspectos básicos de la mentada gnoseología, la empirista. El punto central no es otro que la consideración, frente a la tradición racionalista, de que ningún conocimiento puede venir dado si no es mediante la experiencia. Por experiencia aquí no entenderemos otra cosa que el conjunto de datos empíricos presentados al sujeto epistémico de forma inmediata. Es decir, entendemos por experiencia al material “suministrado por los sentidos”, inclusive por tanto, los “elementos atómicos tales como colores, sensaciones táctiles, sensaciones corporales, sonidos, olores y sabores” (Ayer, 1988, 33-34) que constituyen este material. Dicho de un modo mucho más simple, aquí entendemos por experiencia todo aquello que se presenta perceptualmente a nuestra conciencia.

En el Tratado de la naturaleza humana, Hume se propone la constitución de lo que denomina “ciencia del hombre”. Esta ciencia posee, nos dice, una importancia prioritaria con respecto a todas las demás, puesto que comprende a las mismas,  incluidas disciplinas tan diversas como la política, las matemáticas, la moral, la estética o la filosofía natural. Para el caso, Hume considera que para el buen progreso de esta ciencia, y de todo su programa en general, es necesario salvaguardarla de términos carentes de significación. Continuando con la propuesta de Locke, Hume se mostró de partida totalmente opuesto a la metafísica tradicional —presumiblemente, para su momento, representada por la gnoseología racionalista—. Es necesario cimentar su obra bajo suelo firme, para lo cual Hume rechaza todo aquello que no provenga de la experiencia:

Hume, rechazando los procedimientos especulativos, conceptuales o axiomáticos de la mayor parte de la tradición filosófica, señala que los únicos procedimientos válidos para establecer la ciencia pretendida son la experiencia y la observación (García Roca, 1981, 56).

O, en palabras del propio Hume:

Y, como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación (Hume, 2005, 37).

Motivado contra la naturaleza especulativa de los conceptos metafísicos, Hume considera a la experiencia y observación como única fuente de conocimiento posible.[1] Para el de Edimburgo la experiencia constituye el punto de partida de cualquier conocimiento. Pero, más allá de ser el origen o base de todo conocimiento, la experiencia también supone ser su límite mismo:

Y aunque debamos esforzarnos por hacer nuestros principios tan generales como sea posible, planificando nuestros experimentos hasta el último extremo y explicando todos los efectos a partir del menos número posible de causas —y de las más simples—, es con todo cierto que no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica (Hume, 2005, 39).

Si queremos fundar un riguroso estudio de la naturaleza humana, se torna completamente necesario el que ese fundamento este compuesto exclusivamente por datos de nuestra experiencia. Resulta imperioso evitar cualquier tipo de desliz —que, por otra parte, nos dice que cometen todo tipo de ciencias— en busca de los últimos principios, abandonando el suelo firme. Esto es, yendo allende lo que se puede experimentar: “Y aunque nunca podamos alcanzar los últimos principios, es una satisfacción llegar tan lejos como lo permitan nuestras facultades” (Hume, 1994, 57).

En definitiva, para Hume los únicos contenidos de conocimiento posibles son aquellos aportados por la sensibilidad, llámesele como se le llame a esta. De este modo, siguiendo a Sergio Rábade, podemos señalar tres postulados básicos de esta noción de experiencia manejada por Hume:

1. I) La experiencia tan sólo se necesita a sí misma. Es decir, no necesita, en cuanto a lo que a su rigor cognoscitivo respecta, ningún tipo de elemento ajeno. Por ende, al menos primeramente, la experiencia no precisa de una “conciencia experienciante” que la determine de algún modo.
2. II) El sujeto cognoscente no aporta nada al conocimiento. En consecuencia de lo dicho en I), el conocimiento se inicia y finaliza en la experiencia. Por tanto, una vez rechazado cualquier tipo de innatismo al modo racionalista, el sujeto simplemente es un “manojo de percepciones” que constata las mismas, pero sin interferir en ellas.

III) Finalmente, en correspondencia con II), para que el conocimiento sea un auténtico conocimiento tiene que haber una identificación entre el conocimiento y lo conocido. En otras palabras, no puede haber ningún tipo de interferencia en la experimentación del sujeto (Rábade, 2004, 59-60).

A pesar del intento de clarificación de la cuestión, el concepto de experiencia en Hume es en sumo complejo. Un ejemplo de cómo se complica la cuestión de la experiencia con respecto, por ejemplo, a Locke, lo hallamos en la consideración de que la característica prioritaria de la experiencia en Hume es la inmediatez; mientras que en Locke lo es la receptividad: “Es decir, la razón empírica a la que, en definitiva, tenemos que atenernos es la presencialidad del dato, su inmediatez; la recepción del dato, si es que tiene lugar, queda en un segundo plano” (Rábade, 2004, 63). Es precisamente esta inmediatez la que propicia, como veremos, la “pérdida cognoscitiva del mundo”, el enclaustramiento en la conciencia receptora de experiencia. Asimismo, también podemos constatar la radicalidad de la fidelidad humeana a la experiencia en la medida en que, mientras que Locke llega a recurrir explícitamente a Dios “como respaldo de un efectivo “armonismo” entre las potencias recipientes y las cosas del mundo, causadoras de la experiencia en ellas” (Rábade, 2004, 66), Hume rechaza, simple y llanamente, todo lo que no es experiencia.

En conclusión, el programa de Hume se inicia, y limita, con el conocimiento dado por la experiencia. Este es el esquema contextual sobre el que siempre nos debemos mover. Más allá nos topamos en el terreno de la especulación:

When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we take? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: For it can contain nothing but sophistry and illusion (Hume, 2004, 352).

Referencias

Ayer, A. J., Hume, Madrid: Alianza Editorial, 1988.

García Roca, J., Positivismo e Ilustración: La Filosofía de David Hume, Valencia: Universidad de Valencia, 1981.

Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Ed. Tecnos, 2005.

Hume, D., Autobiografía. Resumen del Tratado de la naturaleza humana, Barcelona: PPU, 1994.

Hume, D., Investigación sobre el entendimiento humano, Madrid: Ediciones Istmo, 2004.

Rábade, S., El empirismo. David Hume, Madrid: Ed. Trotta, 2004.

 

[1]A este respeto se podría traer a colación la problemática, puesta de manifiesto en el siglo XX, acerca de la supuesta neutralidad o pureza misma de los datos sensoriales. Es decir, su no contaminación con una determinación del estado de conocimientos previos del sujeto. En lo tocante a esto véase Hanson, N. R., Patrones de descubrimiento. Observación y explicación, Madrid, Alianza, 1977, cap. 1. “Observación”. En cualquier caso, y suponemos que así sería para el filósofo escocés, el que pudiéramos dudar de la equivalencia de las observaciones de dos individuos no conlleva que dudemos de los datos que nosotros mismos experimentamos.